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2009년 2월
교육학석사(역사교육)학위논문
霞谷 鄭齊斗의 陽明學 受容과 社會改革論
조선대학교 교육대학원
역사교육전공
이 준 암
霞谷 鄭齊斗의 陽明學 受容과 社會改革論
TheAcceptanceYangmi ngThoughtandSoci alReform TheoryofHagokJung-jaedoo
2009년 2월
조선대학교 교육대학원
역사교육전공
이 준 암
霞谷 鄭齊斗의 陽明學 受容과 社會改革論
지도교수 이 종 범
이 논문을 교육학석사(역사교육)학위 청구논문으로 제출함.
2008년 10월
조선대학교 교육대학원
역사교육전공
이 준 암
이준암의 교육학 석사학위 논문을 인준함.
심사위원장 조선대학교 교수 최 진 규 인 심사위원 조선대학교 교수 이 종 범 인 심사위원 조선대학교 교수 김 경 숙 인
2009년 2월
조선대학교 교육대학원
目 目
目 次 次 次
A
A AB B BS S ST T TR R RS S SC C CT T T. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ⅰ
Ⅰ
Ⅰ Ⅰ. . .머 머 머리 리 리말 말 말. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 1
Ⅱ
Ⅱ Ⅱ. . .정 정 정제 제 제두 두 두의 의 의 학 학 학맥 맥 맥과 과 과 ‘ ‘ ‘ 理 理 理’ ’ ’ 의 의 의 재 재 재해 해 해석 석 석. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 4 4 1.양명학의 전래와 전개. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4
2.정제두의 생애와 학맥. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .8
3.주자의 ‘ 格物致知說’비판과 生理․眞理說. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17
Ⅲ
Ⅲ Ⅲ. . .정 정 정제 제 제두 두 두의 의 의 현 현 현실 실 실인 인 인식 식 식과 과 과 개 개 개혁 혁 혁 사 사 사상 상 상. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2 24 4 4 1.붕당 및 현실 비판. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .24
2.군주권 강화론. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .30
3.신분 및 토지제도 개혁론. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37
Ⅳ
Ⅳ Ⅳ. . .맺 맺 맺음 음 음말 말 말. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 4 43 3 3
참 참 참고 고 고문 문 문헌 헌 헌. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4 4 46 6 6
ABSTRACT
TheAcceptanceYangmi ngThoughtandSoci al Reform TheoryofHagokJung-jaedoo
Lee,Jun-Am
Advi sor:Prof.Jong-bum LeePh. D.
Majori nHi storyEducati on
GraduatedSchoolofEducati on,ChosunUni versi ty
It seems that the period when the Yangming Thought was widely knowntothepublicwasthelateperiodofKing Myeongjong'sreignand theearly period ofKing Seonjo'sreign.In Joseon atthetimewhen the Yangming was introduced,Neo-Confucianism politicalconsciousness was mature and academic achievements stood outunlike China.Therefore,it came up against opposition of Confucian scholars and was excluded throughJoseonperiod.
However,socialcontradictionsincreased in variousfieldsofsociety due to (a Japanese invasion) and (a Manchu war),in which criticism against Neo-Confucianism began to sprout.So,to solve real problems, some scholars such as Jang, Yoo and Choi, Myeong-Gil accepted the Yangmin Thoughtactively,which was developed by Jung, Jae-Doo(1649～1736).
Jung,Jae-Doo'sacademicbasewasNeo-Confucianism.However,in the process to resolve the questions on ' (格物致知)'presented by young Zhu-zi's,heturned to theYangming Thoughtfrom which he found outanswers to the questions,and then established its theoretical
system in hismiddleage.In hislastdays,heorganizedtheFourBooks (四書) in a perspective of the Yangming Thought.Meanwhile,Jung, Jae-Doopointedoutafew problemsJoseonhadatthattime.Hecriticized reality where disputes were based on self-interest rather than righteousnessandfakeNeo-Confucianistwhointendedtoborrow prestige of Zhu-zi`s. And he emphasized pursuit of utility according to circumstances by insisting that' (經)'and ' (權)'should be consideredsimultaneously.
Jung,Jae-DoocametobedoubtfulaboutNeo-Confucianism ashehada questionon' (格物致知)'developedbyZhu-zi`sthatareason (理)is ahead ofa thing(物).Insisted thatitis notrightto seek fora reason(理)from a physicalthing(物),he found outa clue to his doubt from ‘ (心外無理)’and' (心外無物)'oftheYangming Thoughtin the process ofwhich ' (生理)'Theory was created,a featureoftheYangming Thoughtdeveloped by Jung,Jae-Doo.To wipe outthe private interestthatmightexistin physiology,he intended to consider the essence of (生理) as (眞理) to overcome the problem of‘ (任情縱欲)’.
Andhesuggesteda' (皇極蕩平)'Theory ata contestasameanstoovercometheproblem ofpartystrife,insistingthat thegovernmentshould bereformed and evilpracticesoftheparty strife should beovercomethrough reinforced royalauthority.Herecognized the peopleassubjectsofpractice,notobjectsandsuggestedthattax system and military service system should be reformed.And he suggested that the (兩班)wholivedidlebasedontheequalityofthefourclasses in thecountry shouldbeeliminated,the (兩班)system shouldbe gradually destructed,theland system should bereformed and
(限田制) should be introduced for stable livelihood of the people and expandednationalfinance.
Ⅰ Ⅰ Ⅰ. . .머 머 머리 리 리말 말 말
우리나라에 유학이 들어온 것은 삼국시대였고,그 후 고려 말에 朱子學이 들어와 조선의 國定敎學이 되었으며,徐敬德․李彦迪․李滉․李珥 등에 의해 한국적 특성을 지닌 학문체계로 발전하였다.그리고 陽明學은 朱子學보다는 늦은 조선 중기에 유입되었다.
陽明學은 15세기 후반 중국에서 官學이던 朱子學의 말폐를 비판하고 그 한 계를 극복하기 위해 등장하였고,차츰 조선과 일본에 소개되면서 주자학과 함께 유학의 큰 조류를 형성하였다.조선에는 16세기 초에 陽明書가 소개되 기 시작하였으며,16세기 중엽에 양명학에 관심을 보이는 학자들이 나타났다.
하지만 당시 조선에서 양명학은 중국이나 일본과는 달리 朱子學의 권위에 눌 려 異端․邪說이라는 오명아래 배척 받아야 했다.1)
이러한 상황속에서도 李搖,南彦經,朴世堂,尹鑴,張維,崔明吉 등 부분적이 지만 양명학을 긍정적으로 수용하는 학자들이 등장하였다.그리고 다른 문하 에 비해 타학문의 수용에 있어 비교적 탄력적이었던 成渾의 문인들이 많았으 며,家學의 형태로 전승되어 霞谷 鄭齊斗(1649～1736)와 같은 양명학자를 배 출하였다.
그 동안 학계에서는 주자학에 밀려 변방에 머물러 있어야 했던 조선조 양명 학에 대한 연구가 활발히 진행되었다.2)그 결과 조선의 사상이 주자학 일변 1)김경호,「양명학의 전파와 조선지식인 사회의 대응」,『동양철학』제24집,2005,12쪽.
1518 1524 1525 1527 1534 1535 1537 1548 1551 1552 1553 1560 1566 1573 1593
접습 록
명 전습록초간본 (상권)간행
전습록(중권) 간행
전습록(하권) 간행
조선 전습록
간행
변척 서
명 첨릉,
異端辨正간행
나흠순,困知記 초간
나흠순,困知記 중간
나흠순,困知記 3간
學蔀通辨진건, 간행
조선 첨릉,
異端辨正전래 異端辨正첨릉,
간행 나흠순,困知記
전래 나흠순,困知記
간행 傳習錄辨이황,
學蔀通辨진건, 간행
2)조선조 양명학의 전래와 수용 그리고 개괄적 연구 자료는 다음과 같다.
이능화,「朝鮮儒學界之陽明學派」,『靑丘學叢』제25호,1936.김능근,「陽明學의 傳來와 韓國儒 家의 動向」,『숭실대학논문집』1집,1967.윤남한,「李朝 陽明學의 傳來와 受容의 問題」,『중앙 사론』1집,1972.윤남한,「조선시대의 양명학연구」,중앙대 문학박사학위논문,1974. 오종일,
「陽明 傳習錄 傳來考」,『철학연구』5집,1978.류승국,「한국양명학연구」,『철학사논총』,1976.
유명종,「한국양명학파의 연구」,『한국철학연구』8집,1978.유명종,「조선조 양명학의 연구와
이라는 日人학자들의 식민사관적 주장과는 달리 겉으로 크게 부각되지는 않 았지만 양명학자가 엄연히 존재하였고,한국적 양명학이 탄생하여 조선의 사 상사을 풍요롭게 하였음이 밝혀지고 있다.
조선의 양명학을 말할 때 정제두를 빼고 말할 수는 없다.그래서 그에 대한 연구가 가장 많은 것도 사실이다.하지만 그 동안 정제두에 대한 연구는 철 학적 측면에서는 비교적 풍부하게 이루어졌지만3),정치사상적 측면에서는 몇 몇 연구를 제외하고는 아직 활발히 진행되지 못하고 있는 실정이다.4)
그 전개」,『한국철학연구下』,동명사,1978.김길환,『한국 양명학 연구』,일지사,1981.유명종,
『한국의 양명학』,동화출판공사,1983.김길환,「양명학과 조선조 양명학의 실제」,『한국학 보』21집,일지사,1980.유명종,「陽明學의 韓國的 展開」,『한국사상대계Ⅳ』,성대 대동문화연 구원,1984.유명종,『한국의 양명학』,동화출판공사,1983.오성종,「조선중기 양명학의 변척과 수용」,서울대 문학석사학위논문,1986.김길락,「한국양명철학의 전개」,『인문과학논문집』Ⅹ
Ⅴ권2호,충남대,1988. 김길락,「한국 양명학과 근대정신」,『유학연구』6,1998.지두환,「朝鮮 後期 陽明學의 受容과 展開」,『국사관논총』제22집,1991.박연수,『양명학의 이해-양명학과 한 국 양명학』,집문당,1999.오종일,「陽明學의 受容과 傳來에 관한 再檢討」,『양명학』3,1999.
정차근,『동양정치사상-한국양명학의 전개』,평민사,1996.김경호,「양명학의 전파와 조선지식 인 사회의 대응」,『동양철학』제24집,2005.송석준,「한국 양명학과 실학 및 천주교와의 사상 적 관련성에 관한 연구」,성균관대 문학박사학위논문,1993.송석준,「조선조 양명학의 수용과 연구 현황」,『양명학』제12호,2004.송석준,「한국 양명학의 형성과 하곡 정제두」,『양명학』
제6호,2001.송하경,「韓國 陽明學의 展開와 特徵」,『양명학』제2호,1998.김길락,『한국의 상 산학과 양명학』,청계,2004.등이 있다.
3)하곡 정제두에 대한 철학적 측면의 연구 자료는 다음과 같다.
유명종,「하곡 정제두의 조선조 양명학파 수립」,『철학연구』,1975. 유철호,「鄭霞谷의 철학 사상 연구」,성균관대 문학석사학위논문,1976. 채무송,「韓儒 鄭霞谷硏究」,『역사학보』5,성 공대학,1978. 이해영,「하곡 정제두 철학의 양명학적 전개」,『동양철학연구』6,1985. 박연수,
「하곡 정제두의 사상에 있어서 인간이해에 관한 연구」,성균관대 문학박사학위논문,1989. 김 종석,「霞谷 鄭齊斗의 思想硏究-畿湖學派의 主氣論과 關聯하여-」,정신문화연구원,1984.송전 홍,「朝鮮朝陽明學의 特質과 그 理論構造-鄭霞谷思想과 陽明學과의 비교에 의한 檢證-」,『한국 학보』25집,1981.김순임,「霞谷哲學硏究」,『한국종교』8,원광대종교문제연구소,1983.유승국,
「霞谷哲學의 陽明學的 理解」,『동양철학연구』,1983.윤남한,「鄭齊斗의 陽明學」,『한국의 사 상』열음사상총서Ⅰ,열음사,1984.양태호,「霞谷의 理氣觀」,『東西哲學硏究』2호,한국동서철학 회,1985.박연수,「하곡 정제두의 학문관」,『육사논문집』 33집,1987.박연수,「하곡 정제두의 세계관 」,『육사논문집』35집,1988.김교빈,「霞谷哲學의 構造的 硏究1-理氣問題를 중심으로 -」,『인문논총』8,호서대학교,1989.주칠성,「조선조 양명학과 정제두」,『유교사상연구』제4집 1호,1992.윤사순,「鄭齊斗(霞谷)陽明學의 硏究」,『한국학연구』제4집,1992,김교빈,『양명학자 정제두의 철학사상』,한길사,1996.송하경,「韓國 陽明學의 展開와 特徵」,『양명학』제2호, 1998.전제공,「하곡철학연구」,성균관대 문학박사학위논문,1997.송석준,「한국 양명학의 형성 과 하곡 정제두」,『양명학』제6호,2001.최일범,「霞谷 鄭齊斗의 理氣論 硏究(1)」,『유교사상연 구』제15집,2001.최일범,「霞谷 鄭齊斗의 理氣論 硏究(2)」,『동양철학연구』36권,2004.이상훈,
「霞谷 鄭齊斗 思想속의 陽明學적 思惟와 特性」,『동양학』제35집,2004.김교빈,『하곡 정제 두』,예문서원,2005.박연수,『하곡 정제두의 사상』,한국학술정보,2007.이상호,『양명우파와 정제두의 양명학』,혜안,2008.
따라서 본고에서는 그 동안의 연구 성과를 바탕으로 實心과 實理에 입각하 여 양명학을 수용하고 이를 재구성한 정제두의 학문과 그 학문의 연장선상에 서 제기한 다양한 제도개혁론을 통해 그의 정치사상을 고찰하고자 한다.1절 에서는 조선조 양명학의 전래와 전개과정 그리고 정제두의 생애 및 학맥에 관한 사항과 주자의 ‘格物致知說’을 비판하며 내세운 生理․眞理說에 대해 살 펴보도록 하겠다.그리고 2절에서는 그의 현실인식과 함께 군주권 강화를 위 해 영조에게 건의한 皇極蕩平論과 더 나아가 이를 통해 이루고자 했던 부세 제도,군역제도,신분제도,토지제도 등의 제도개혁론을 살펴봄으로써 그의 학문과 정치사상이 갖는 역사적 의미를 재조명해 보고자한다.
4)하곡 정제두에 대한 정치사상적 측면의 연구 자료는 다음과 같다.
정차근,「조선왕조의 양명학에 관한 연구-특히 정치사상적 측면을 중심으로-」,『논문집』,건국 대학교.1986.박경안,「하곡 정제두의 경세론-『霞谷集』중 「箚錄」에 대한 일고찰-」,『학림』
10,1988.정재훈,「霞谷 鄭齊斗의 陽明學 受容과 經世思想」,『한국사론』29,1993.정두영,「18 세기 ‘君民一體’思想의 構造와 性格 -霞谷 鄭齊斗의 經學과 政治運營論을 中心으로-」,『조선시 대사학보』제5권,1998.김준석,「朝鮮後期의 蕩平政治와 陽明學政治思想 -鄭齊斗의 양명학 과 蕩平政治論-」,『동방학지』제116집,2002.
Ⅱ Ⅱ Ⅱ. . .정 정 정제 제 제두 두 두의 의 의 학 학 학맥 맥 맥과 과 과 ‘ ‘ ‘ 理 理 理’ ’ ’ 의 의 의 재 재 재해 해 해석 석 석
1.양명학의 전래와 전개
양명학은 陽明 王守仁(1472～1528)이 象山 陸九淵(1139～1192)이래 心學의 전통을 계승하여 집대성한 것으로,엄격한 가치판단과 知行合一을 추구하며, 주관에서 진리를 탐구하자는 것이 학문적 요지이다.양명학은 당시 煩瑣에 빠지고 공론에 흐르던 朱子學의 말폐를 바로잡고자 대두되었고,조선과 일본 에까지 전해졌다.조선조 양명학의 전래와 수용에 관해서는 여러 학설이 있 는데,우선 그 학설들을 살펴보면 다음과 같다.
이능화는 宣祖代 李搖(?～?)가 請對上疏를 올린 것을 근거하여 그의 스승 南彦經이 제자들에게 양명학을 講學한 때인 仁祖․明宗代를 전래 시기로 보 았다.5)유명종은 西厓 柳成龍(1542～1607)의 『西厓集』에 보이는 陽明書의 취득연도(明宗 13년,1558)를 전래 시기로 보았다6).오종일은 訥齋 朴詳(147 4～1530)과 十淸軒 金世弼(1473～1533)이 주고받은 和詩에서 양명의『傳習 錄』에 관한 논변을 근거로 1521년(中宗 16년)이전 전래설을 제기하였고,박 상이 최초의 양명학자임을 주장하였다.7)윤남한은 洪仁祐(1515～1554)의『恥 齋日記』를 근거로 전래시기를 1553년경으로 추정하였고,남언경을 최초의 양명학자로 보는 기존의 설을 따르고 있다.8)오성종의 경우 오종일과 같이 박상이 양명학에 우호적이었다고 평가하였다.9)반면 신향림은 김세필의 和詩 을 재검토하여 최초의 양명학자는 박상이 아닌 김세필이며,穌齋 盧守慎(151 5～1590)이 이를 계승하였다고 주장하였다.10)
지금까지 살 핀 바에 따르면 양명학은 양명의 생존 당시 『傳習錄』初刊本 (中宗13年,1518)이 나온 지 3년 만에 전래되었음을 알 수 있다.이것은 중국 과 조선의 학술교류가 그 만큼 긴밀하고 신속했기에 가능한 일이었다.특히
5)이능화,「朝鮮儒學之陽明學派」,『청구학보』25호,1937,107쪽.
6)유명종,「朝鮮朝 陽明學 硏究와 그 展開」,『韓國哲學硏究』下卷,東明社,1978,113쪽.
7)오종일,「陽明 傳習錄 傳來考」,『철학연구』제5집,고려대철학회,1978,67～86쪽.
8)윤남한,『朝鮮時代의 陽明學硏究』,집문당,1986,110～111쪽.
9)오성종,「朝鮮中期 陽明學의 辨斥과 受容」,『歷史敎育』제46집,1989,88～93쪽.
10)신향림,「16C전반 陽明學의 전래와 수용에 관한 고찰」,『退溪學報』第118輯,2005,184쪽.
중종대에 士林이 진출한 후 활발하게 진행된 서적의 수입과 보급이 크게 작 용 했을 것으로 보인다.11)
그렇다고 전래가 곧 수용이냐 하는 데 있어서는 문제가 있다.물론 『傳習 錄』이 전래 이전부터 학자들 사이에서 象山學이 논의되기도 하였으므로 전 래와 더불어 수용되어 발전할 소지가 없는 것은 아니지만,12)여러 정황으로 미루어 볼 때 중종 16년(1521)무렵『傳習錄』이 전래되었다 하더라도 그것 은 극히 일부 학자들에게만 전파되었을 것으로 추정된다.
이후 明宗代를 지나 宣祖代에 이르러 상당수의 지식인들이 양명서를 접하게 되었으며,이에 관심을 갖는 학자들이 나타나게 되었다.이러한 상황은『王文 成公全集』이 完刊된 이후로 더욱 확대된다.이런 점을 고려할 때 조선조 양 명학이 전래된 시기는 中宗 연간이고 일반에게 널리 알려진 것은 明宗후반 宣祖초년으로 보는 견해가 타당할 것으로 보인다.
양명학이 양명의 생존 당시 이미 조선에서 『傳習錄』이 읽혀질 정도로 이 른 시기에 전래되었지만 당시 조선의 상황은 양명학이 뿌리내릴 수 있는 역 사적 환경이 조성되어 있지 않았다.왜냐하면 중국에서는 양명학이 주자학의 실천적 한계성이 드러난 시점에 대두한 반면 조선에서는 양명학이 전래되어 수용되기 시작한 시점이 주자학의 학문적 성과가 부각되는 시기였기 때문이 다.
따라서 양명학은 주자학자들의 반대에 직면할 수밖에 없었다.그리고 1566 년 이황이 「王陽明傳習綠辨」을 지어 변척한 후로는 그의 관점과 태도가 지 침이 되어 門下로 이어졌고,양명학에 대한 변척은 갈수록 고착화 되었다.이 황을 위시한 대부분의 주자학자들은 양명학을 陸九淵→陳獻章→王守仁으로 이어지는 학문으로 모두 本心을 宗旨로 하는 禪學과 같은 것으로 간주하여 혹독한 비판을 가했던 것이다.13)그리고 이러한 이황의 陽明學 변척은 학문
11)중종이후 진행된 서적의 수입과 간행에 대한 내용은 다음의 논문 참조.
김항수,「16세기 士林의 性理學 理解-書籍의 刊行․編纂을 중심으로-」,『韓國史論』7호, 1981.
12)김길락은 그의 책 『한국의 상산학과 양명학』에서 고려말 三隱에게서 상산학적 요소(心學思想) 가 있음을 발견하고 고려말에 상산학이 도입되었을 것으로 보았다.
13) 송하경,「韓國 陽明學의 展開와 特徵」,『陽明學』第2號,1998,224～225쪽.
적으로 주자학을 옹호한다는 의미뿐만 아니라 ‘理’의 절대적 가치를 부각하여 정치 안정을 추구하고자 하는 측면도 있었다.
그러나 이황의 변척 이후에도 양명학을 긍정적으로 수용한 학자들은 있었고 관련 논의도 지속적으로 진행되었다.특히 노수신은 주자학과는 다른 심성론 과 공부론을 제기한 학자였다.
그의 학풍의 특징은 선조대 朝講에 참여하여 柳希春(1513～1577)과 함께 선 조의 물음에 답하는 과정에서 엿 볼 수 있다.
노수신:“사람은 마땅히 存心에만 힘쓸 것이요 문자는 그다지 중요한 일이 아닙니다.
經書의 訓詁는 이미 그 뜻을 알았으면 문자는 잊어 버려도 됩니다.”
유희춘:“그렇지 않습니다.朱子가 ‘이 마음을 유지해 가는 것은 오직 글이다.’했으 니,……주자가 ‘학문하는 사람은 傳註를 떨쳐 버려서는 안 된다.’했습니다.
노수신:“전주는 마음에 꼭 두어야 할 것은 아닙니다.”
유희춘:“諸家의 주 중에 성현들의 뜻을 터득하지 못한 것은 생략해도 되겠지만,주자 의 四書三經의 주와 같이 성인들의 마음을 미묘하게 터득한 것은 어찌 가볍 게 여길 수 있겠습니까.”
노수신:“아무리 좋은 주도 또한 볼 필요가 없습니다.”
유희춘:“사람들이 만일 자기와 다른 말을 좋게 여기지 않는다면 누구도 감히 할말을 다하지 못할 것입니다.”14)
위의 대화 내용을 살펴보면,유희춘은 주자의 견해를 철저히 옹호하고 있지 만,노수신은 문자나 경전의 傳註에 집착하는 주자의 방법을 부정적으로 생 각하고 있다.이러한 그의 생각은 다음의 詩에서 좀 더 확실히 드러난다.
“傳注에 마음을 두고 象山을 저버렸으니
십 년 동안의 이야기가 모두 부질없는 것이 되어 버렸네 당신께 기대어 눈을 아호 논쟁에 둘 수 있었으니
어찌 근원을 맑게 하는 공부를 두 가지로 한다 하는가.”15) 14)『선조실록』선조 7년(1574년)5월 30일.
이 詩에서 노수신은 자신이 상산의 학문을 저버리고 주자가 강조한 經典 공 부에 10년의 시간을 부질없이 보낸 것에 대해 후회하고 있다.그리고 주자의 主知主義적 공부론에 대해 회의하고 있음이 드러나 있다.주자는 육구연 형 제와 논쟁하면서 마음을 함양하고 성찰하는 내적인 尊德性의 공부와 경전을 강론하는 외적인 道問學의 공부가 병진해야함을 주장하였다.그러나 노수신 은 근원을 밝히는 공부는 두 가지로 할 수 없다고 생각하였다.이는 存德性 을 중시하는 상산학에 대한 지지를 표명한 것으로 여겨진다.16)
하지만 주자학자들의 입장은 확고하였다.임진왜란때 조선에 원병을 이끌고 왔던 明의 遼東經略 宋應昌은 黃愼․李廷龜 등에게 양명학을 역설한 바 있었 고,兵部主事 袁黃은 成渾 등에게 陽明學의 公認을 주장하였다.17)또한 萬世 德은 중국의 예에 따라 육상산과 왕양명을 文廟에 從祀하도록 조선 조정에 요구하였으나,조정에서 이를 거부한 일도 있었다.18)
그러나 임진왜란과 병자호란을 계기로 조선은 정치․경제․사회 등 여러 분 야에 걸쳐 누적되는 사회모순과 함께 급속한 사회변화를 맞이하게 된다.정 치적으로는 士禍를 거치면서 朋黨政治가 출현하였고,학파의 정치적 유착과 함께 붕당이 당쟁으로 변모하게 된다.또한 경제적으로는 三政의 문란으로 인해 백성들의 생활이 도탄에 빠지게 되었다.이에 따라 당시 현실문제의 해 결에 있어서 한계점을 드러낸 주자학에 대한 비판 의식이 싹트기 시작하였 고,이러한 상황 속에서 현실문제의 해결을 위해 谿谷 張維(1587～1638)그 리고 遲川 崔鳴吉(1586～1647)등의 학자들이 실심에 입각하여 양명학을 본 격적으로 수용하였다.그리고 이들의 학문 태도는 이후 정제두에 의해 계승 되어 발전하게 된다.
15)『穌齋集』권1,“傳註留情負象山 十年說話摠成閑 憑君眼著鵝湖辨 詎喚澄源做兩般”(신향림 앞의 논문 190쪽에서 재인용)
16)신향림,앞의 논문,197～199쪽.
17)송하경,앞의 논문,235～236쪽.
18)『선조실록』선조 34년 신축(1601)1월 2일.
2.정제두의 생애와 학맥
霞谷 鄭齊斗는 조선조 양명학자 가운데 가장 뛰어난 인물로 조선의 양명학 을 집대성한 학자로 평가받는다.19)그는 조선 중기의 학자로 본관은 迎日이 며,圃隱 鄭夢周의 11대손이다.號는 霞谷,字는 士仰,諡號는 文康으로 仁祖 27년(1649년)6월 27일 서울에서 성균관 진사 鄭尙徵과 호조판서 李基祚(159 5～1653)의 딸 韓山 李氏의 장남으로 태어나 영조 12년(1736년)8월 11일 江 華의 霞峴에서 세상을 떠났다.
정제두는 西人의 명문가 출신으로 그의 조부는 顯宗代에 우의정을 지낸 鄭 維城(1596～1664)이며,증조부는 承文院 博士 鄭謹이다.伯從兄 鄭齊賢은 영 조의 駙馬 寅平尉이고,17세에 맞이한 坡平 尹氏 부인은 서인의 거두 尹宣擧 의 從姪이자 尹鴻擧의 딸이며,초기 양명학자로 지칭되는 崔鳴吉의 형 來吉 의 외손이기도 하였다.20)또한 윤선거는 소론의 영수 明齋 尹拯(1629～1714) 의 부친이며,西溪 朴世堂(1629～1703)의 둘째 형의 장인이기도 하다.이처럼 정제두의 집안은 위로는 왕실에서 당대 명문가들까지 관계를 맺고 있었다.
정제두의 생애는 그의 생활근거지를 기준으로 세 시기로 구분할 수 있는데, 41세 이전 즉 己巳換局 전년까지인 서울시기와 환국 이후 60세까지의 안산시 19)정인보(홍원식 해제),『陽明學演論』,계명대학교출판부,2004,144～145쪽.
정인보(홍이섭 해제),『陽明學演論』,삼성문화재단,1972.
‘정제두는 양명의 대표적인 제자인 王艮(호:心齋)과 같이 마음의 본체를 중시하면서도 錢德洪(호:
緖山)이 중시한 법도를 함께 가지고 있으며,王畿(호:龍溪)와 같이 깨달음을 강조하면서도 羅洪 先(호:念菴)이 중시한 차근차근하고 단속하는 공부를 더하고 있다.이렇게 볼 때 정제두는 단지 조선 양명학자만의 大宗師가 아니다.’
20)유명종,『한국의 양명학』,동화출판공사,1983,100쪽.
牛溪 成渾 尹昌世
女 八松 尹煌 尹煽
美村 尹宣擧 尹鴻擧
朴世垢 女 明齋 尹拯 女 霞谷 鄭齊斗
(西溪仲兄)
朴泰輔 鄭厚一
(生父 朴世堂)
기,그리고 61세 이후부터 세상을 떠난 88세까지의 강화시기로 나누어 볼 수 있다.21)그의 저술은 안산시기에 『學辯』과 『存言』의 틀이 마련되었고,강 화시기에 『心經集義』,『經學集錄』,『四書說』등이 저술되었다.
정제두의 『學辯』과 『存言』이 그의 양명학을 잘 드러내는 저술임을 감안 할 때,그의 학문은 청년기의 문제제기를 통해 주자학에서 양명학으로 전환 하였고,중년기의 이론체제 수립에 의해 문제를 해결해 나갔으며,만년기의 경학 연구를 통해서 자신의 관점으로 四書를 비롯한 경전들을 체계적으로 정 리해갔음22)을 의미하는 것이다.23)
정제두는 10세 무렵부터 宋時烈(1607～1689)과 宋浚吉(1606～1672)의 문인인 李燦漢,李商翼 등에게 배웠으므로,젊은 시절 학문의 바탕은 주자학이었으 며,20세에 어머니의 분부로 외숙부인 李星齡을 쫒아 과거 공부을 하였다고 한다.24)소론에 속하는 윤증과 南溪 朴世采(1646～1695)를 스승으로 모시고 明谷 崔錫鼎(1646～1715),誠齋 閔以升(1649～1698)등과는 벗이었다.따라서 정제두의 가계는 서인과 소론으로 이어지는 계통이며,학통으로는 송시열,이 상익으로부터 牛溪 成渾(1535～1598)과 栗谷 李珥(1536～1584)의 성리학을 배 우고,윤증으로 부터 務實主義의 영향을 받았다.25)그리고 장유의 『谿谷漫 筆』을 통해 양명학을 접하게 되었거나 이해하는데 도움을 받았던 것으로 보 이며,26)23세 이전에 이미 양명학에 상당한 조예가 있었던 것으로 생각된다.
21)윤남한,『朝鮮時代 陽明學 硏究』,집문당,1986,206쪽.
22)최재목,「동아시아에서의 하곡 정제두의 양명학이 갖는 의미」,『양명학』제13호,2005,11쪽.
하곡의 생애 및 학문의 변화 과정
내용 시기 초년 중년 만년
생애의 삼변 서울시기
(출생~40세까지) 안산시기
(41세~60세까지) 강화시기 (61세~88세까지)
학문의 삼변 주자학기 양명학기 예설․복제설
천문․성역 기수론․경세론기 비 고 양명학으로의 전화기:24세~33세
양명학의 표명 및 전치기:34세~ 양명학의 병폐 지적(83세) 23)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「解題」민족문화추진위원회,1984,6～7쪽.
24)『國譯 霞谷集Ⅱ』,민족문화추진위원회,1984,464쪽.
25)박연수,『霞谷 鄭齊斗의 思想』,한국학술정보,2007,16쪽.
26)『國譯 霞谷集Ⅰ』,92쪽,「答崔汝和書」.“일찍이 谿谷의 陽明에 관한 글을 보았는데 그는 陽明 의 글에 대하여 文義와 견해가 다 익숙하므로 한번 보자 곧 그 요령을 파악하게 되었습니다.그
“내가 陽明集을 보건대,그 道에는 簡要하면서도 몹시 정미로운 것이 있으므로 마음 속 깊이 기뻐하여 이를 좋아했던 것인데,辛亥년 6월에 마침 東湖에 가서 하룻밤을 留宿하다가 꿈속에서 갑자기 王氏의 致良知의 學이 몹시 정밀하지만 대체로 그 폐단 은 혹 情을 임의로 하고 欲을 멋대로 할 병폐가 있을 것을 생각하게 되었다.”27)
위의 글에서 보이듯 정제두는 양명의 치양지의 학을 긍정하면서도 모든 걸 감정에 맡겨서 욕심을 따를 걱정이 있음을 지적할 정도로 양명학에 관심과 학식이 있었음을 짐작하게 한다.
정제두는 여느 젊은이들처럼 과거를 위한 공부를 하였고,24세 이전까지 여 러 번 초시에 합격하였지만 등과하지는 못하였다.그 무렵 그는 어머니에게 과거공부를 그만두고 학문에만 전념하겠다고 청하여 허락을 얻어 일생을 거 의 학문에만 전념하게 된다.28)
이 시기 이러한 결심의 배경에는 21세까지 겪었던 아버지,할아버지,큰아버 지,큰집 맏형,큰집 맏조카의 연이은 사망과 23세 때 겪었던 첫 부인과 어린 아들의 사망,자신의 질병,그리고 禮訟을 둘러싼 서인과 남인의 대립과 같은 정치적 상황도 작용했을 것으로 보인다.
정제두가 32세 때인 숙종 6년(1680),서인은 庚申換局을 통해 남인을 축출하 고 재집권 하였다.이 과정에서 남인에 속한 白湖 尹鑴(1617～1680)가 주자의 학설에 반대하다 이단․사설로 몰려 결국 사약을 받게 된다.이때 남인에 대 한 처벌 수준을 둘러싸고 강경파인 노론과 온건파인 소론으로 分岐될 조짐을 보더니,이후 송시열과 윤증의 ‘懷尼是非’를 거치면서 노론과 소론의 분립이 완료된다.이 시기 정제두는 당시 영의정이던 金壽恒의 천거로 司圃署別提에 임명되었으나 질병으로 인해 나가지 않았고,그 뒤로도 여러 차례 천거를 받 았지만 대개 사퇴하고 학문에만 전념하였다.
숙종 15년(1689)에 서인이 축출되고 남인이 정권을 장악한 己巳換局이 일어
래서 선배의 안목이 높고 胸懷가 공정함을 매양 탄복한 일이 있습니다.”
27)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」下,169쪽.“余觀陽明集 其道有簡要而甚精者 心深欣會而好之 辛亥六 月 適往東湖宿焉 夢中忽思得王氏致良知之學甚精 抑其弊或有任情縱欲之患”
28)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「遺事」,464쪽.“齊泰今足以陸科 第兄弟不宜俱事利欲 某請從此廢擧可乎.”
났으며,성혼과 이이가 文廟에서 黜享되던 시기에 그는 처음으로 부임하여 2 개월간 지낸 평택현감직을 버리고 안산으로 은거하게 된다.29)그리고 甲戌換 局(1694)으로 남인이 정계에서 물러난 이후,여러 차례 조정에 천거되었으나 사양하고 나가지 않았다.
정제두가 61세 되던 숙종 35년(1709)에는 장손이 죽는 슬픔을 겪었고,벗인 최석정의『禮記類篇』이 주자의 註와 어긋났다고 하여 논척되어 해판되었다.
이 시기 그는 아들과 조카를 데리고 강화로 옮겨 살게 된다.그곳에서 사는 동안 몇 차례 王命에 못 이겨 관직에 나갔다가도 곧 사퇴하고 돌아와 88세로 생을 마칠 때까지 주로 독서와 저술 활동에 전념하며,이 기간 동안 주요 경 전에 대한 많은 부분을 양명학적 관점에서 정리하고 해설하였다.30)
정제두가 살던 시대는 대외적으로 明․淸이 교체되었고,국내에서는 왜란과 호란을 겪고 난 이후 사회질서가 급격히 변화하던 때였다.조선사회는 사회 질서 정립을 위해 禮說과 服制說 등으로 표현되는 禮敎主義의 통제가 강화되 고,禮學이 크게 발전하게 된다.또한 주자학 중심의 사상적 획일화에 의한 통제가 강화되었다.
한편 16세기 중엽부터 전개된 붕당의 대립은 동인․서인,서인․남인,노 론․소론 등의 갈등으로 심화되더니,18세기에 들어서 이념의 대립이 아닌 극단적인 정치보복의 형태로 표출된 辛壬士禍(1721～1722)가 발생하기도 하 였다.31)그리하여 붕당정치의 원리는 깨어지고 일당전제의 경향이 뚜렷해진다.
또한 18세기에 들어서면서 상공업적 분위기는 地主 중심의 사회를 동요시켰 고,名分과 義理를 중시하던 朱子學의 사회적 권위도 점차 쇠퇴하여 갔다.32)
정제두는 소론에 속하는 학자로 학문의 연원 또한 소론의 학풍과 밀접한 관 29)평택현감 이전에 종부시주부(숙종 8년),공조좌랑(숙종 10년)등에 임명되었지만 실제 관직에 나
가진 않았음.
30)『國譯 霞谷集Ⅱ』,年譜 참고.
31)1721년(경종1)～1722년 왕통문제와 관련하여 소론이 노론을 숙청한 사건으로 다음의 논문 참조.
이은순,「18세기 老論 一黨專制의 成立過程 -辛壬士禍와 闡昭義鑑의 論理를 중심으로-」,『歷 史學報』제110집,1986.
,「조선후기 黨爭의 성격」,『朝鮮時代史學報』제39호,2006.
정회선,「景宗朝 辛壬士禍의 發生 原因에 대한 再檢討」,『宋俊浩敎授停年紀念論叢』,1987.
이희환,「景宗代의 辛丑換局과 壬寅獄事」,『전북사학』15집.1992.
32)박연수,앞의 책,22～23쪽.
계가 있다.그의 학문의 연원을 찾자면 스승인 소론의 영수 윤증의 務實主義 에서 출발하여 기호학파의 중요 인물이며 東國 18賢의 한 사람인 성혼에게까 지 거슬러 올라가게 된다.
여기서 성혼 학풍의 특징을 살펴보면,첫째는 개방적인 학풍과 경전 해석에 있어서의 자주적 입장을 견지하고 있다는 것이다.둘째는 장유,조익,최명길 등에게서 알 수 있듯이 양명학에 대한 관심과 연구에 있다.그리고 셋째는 脫朱子學的인 경학풍을 보이며 절충주의적 경향이 강하다는 것이다.이러한 성혼의 학풍을 계승한 학자들은 주자학의 思辨的 관심에서 벗어나고자 하였 다.이들은 理氣心性論의 탐구보다는 原始儒家的 관심과 實踐的 道學 내지는 心學에 관심을 집중하였다.33)
그리고 성혼의 학풍은 성혼→윤선거→윤증으로 계승되고 윤증이 부친의 묘 갈명 문제로 송시열과 결별 후 정치적으로 소론파가 되었으며,노론에 비해 주자학만을 절대시하지 않는 절충주의적 분위기가 형성되었다.是非明辨論의 입장이 강했던 노론세력이 철저히 자파 중심으로 정국을 운영해가려 했던 것 과는 달리,소론은 남인세력을 수습하고 노론의 일부 세력도 포섭하려는 입 장이 강하였던 것도 이러한 학문적,사상적 입장이 배경이 되었던 것이다.34)
윤증의 학문도 위와 같은 맥락에서 이해 할 수 있다.그의 학문은 務實과 實心을 강령으로 하여 이를 현실에서 구현함을 목표로 하였다.윤증에 의하 면 正邪와 是非의 구분이 쉽지 않은 사회현실 속에서 중요한 것은 형식이나 명분이 아니라 내용과 실제이며,그 내용과 실제를 성실하고 진실하게 채울 수 있는 것은 實心을 갖도록 힘쓰는 務實의 학문인 것이었다.
그리고 이러한 그의 무실주의적 사고는 당시 쟁점이 되었던 禮論이나 北伐 論에 대한 견해에서 그대로 나타난다.윤증은 예의 본질을 망각한 채 예론을 정치 쟁점화 하여 분열을 조장하는 당시 상황을 비판하였고,의리를 저버리 고 실리만 좇는 主和論과 함께 현실은 무시하고 의리와 명분만을 좇는 북벌 론도 비판하였다.35)이는 의리를 바탕으로 하되 실제에 있어서의 효용성을 33)황의동,「牛溪學의 傳承과 그 學風」,『범한철학』제28집,2003,38～41쪽.
34)신병주,「17세기 후반 소론학자의 사상 -윤증․최석정을 중심으로 -」,『역사와 현실』제13호, 1994,124쪽.
고려하여 실공을 이루려는 그의 자세를 엿볼 수 있는 것이다.
윤증은 이러한 무실주의를 바탕으로 학문 연구와 제자 양성에 힘써 그 문하 에서 정제두와 같은 양명학자를 배출하게 되었고 조선후기 실학과 양명학으 로 전환해 가는 과정에서 중요한 가교 역할을 하였던 것이다.36)
정제두가 양명학을 개방적인 자세로 수용할 수 있었던 배경에는 성혼의 절 충주의를 계승한 소론과 스승인 윤증의 실심과 무실을 강조하는 학풍의 영향 이 크게 작용했을 것으로 생각된다.그리고 그의 학문의 자세와 양명학의 이 해 과정에서 드러나게 된다.
정제두에게 있어서 학문이란 聖人의 뜻을 찾아 그 實을 얻고자 하는 것이었 다.따라서 그가 말하는 學이란 聖學 또는 聖人之學을 일컫는 것이며,참다운 학문은 성인의 가르침 또는 성인의 길이 무엇인지를 밝히고 실천하는 것이었 다.그리고 정제두는 그 길이 양명학에 있다고 생각하였던 것이다.
주자학을 정통으로 삼고 양명학을 이단으로 배척하던 당시 조선사회에서 윤 증을 비롯한 최석정,민이승 등과 같은 정제두의 師友들은 그의 양명학 신봉 을 심각하게 우려하면서 서신을 통해 충고하였고,박세채는『陽明學學辯』37) 을 짓기까지 하였다.
하지만 그들과의 서신을 통한 활발한 교류는 오히려 정제두의 학문을 발전 시키는 데 큰 도움이 되었다.왜냐하면 그들의 의견을 반박하기 위해서는 양 명의 글에 대한 철저한 분석과 함께 자신의 견해를 논리적으로 개진할 필요 가 있었기 때문이다.정제두는 자기 학문의 정체에 대해 다음과 같이 말한다.
“저들의 학문하는 것도 역시 孔子를 배우자고자 하는 것이며,처음부터 사특한 마음 이 있는 것이 아니라면 세상을 현혹하고 백성을 속인다고 하는 罪律을 가지고 이를 다스려서는 아니되며,그의 學說에서 진실로 혹 취할만한 것이 있다고 하면 취할 것 이고,옳지 않거든 취하지 아니할 것이어늘,이는 오직 나의 權度에 있을 뿐인데 어찌 35)박태옥,「명재 윤증의 ‘무실(務實)’사상과 융화정신」,『동서철학연구』제32호,2002,244～245쪽.
36)고영진,「윤증과 박세채의 학문적 교유」,『역사학연구』제31집,2007,4쪽.
37)「陽明學學辨」(『南溪集』)은 하곡의 양명학 지향에 대한 주자학 입장의 반박논리이며 경고로서 작성된 것이다.하곡은 이에 양명학의 정당성을 「學辨」으로 정리하고 다시「存言」3편을 통해 보강하였다.
남의 말만 듣고 輕重을 삼을 수야 있겠습니까?”38)
옳은 것이 있으면 취하고 옳지 않음이 있으면 취하지 아니할 것이며,그 옳 고 그름에 대한 판단의 주체는 바로 자기 자신이라는 정제두의 말에서 그의 도량과 함께 개방적이고 심학에 관심을 기울리던 소론의 학풍도 엿볼 수 있 다.그래서 그는 외부의 비난이나 압박에도 불구하고 자신의 길을 당당히 걸 어갔던 것이다.그러면서 그는 보다 통절한 심정으로 자신의 입장을 고수하 고,학문하는 목적이 聖學의 宗旨를 찾고 발전시키는 데 있다는 자신의 신념 을 스승인 박세채에게 직설하기도 하였다.
“대개 제가 왕씨(王陽明)의 說에 애착을 가지는 것이,만약 남보다 특이한 것을 구하 려고 하는 사사로운 마음에서 나온 것이라고 한다면,결연하게 끊어 버리기도 어려운 바는 아닙니다.그러나 우리가 학문을 하는 것은 무엇을 위한 것입니까?聖人의 뜻을 찾아서 실지로 얻음이 있고자 할 따름입니다.이제 聖學의 바른 길이 어디에 있는지 분별하지 아니하고 버려둔다고 하면,한 평생 헛되이 보내게 될 두려움이 마음에 간 절해지고,이 의혹이 해결되기 전에야 어찌 버려둘 수가 있겠습니까?年來로 마음에 잊지 못하고 늘 염려하는 것은 바로 이 때문입니다.”39)
양명학에 대한 그의 공부는 聖賢의 참다운 가르침이 무엇인지,儒學에서 제 시한 正道가 무엇인지를 밝히고자 한 것이었다.그에게 있어 성학의 귀취는 心法之學에 있다고 확신하였기에 그가 양명학의 宗旨를 마음에 깊이 새겨 간 직한 것은 자명한 결과라 하겠다.40)
그리고 양명학에 대한 그의 옹호는 자신의 이익이나 당파를 지키고자 하는 것이 아니라,진리를 향한 마음에서 나온 것이며,진리를 향한 그의 마음은
38)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「遺事」,473쪽.“彼之爲學 亦欲學孔子者 初非有邪心則 不可以繩之 以惑世誣 民之律也 其說 或有可取則取之 不可則不取 惟在我之權度而已 豈可以人言爲輕重耶”
39)『國譯 霞谷集Ⅰ』,「答朴南溪書」,39쪽.“齊斗所以眷眷王氏之說 倘出於求異 而濟私則 凌去斷置 非所難焉 但未敢知吾人爲學 將以何爲邪思 欲求聖人之意 而實得之而已 今旣莫卞 聖學之歸路 果是 何在 而枉了 一生之思方切于中則 蓬茅未開之前 未孰能凌以舍 諸年來 耿耿政爲是”
40)송하경,앞의 논문,259～260쪽.
목숨을 건 것이기도 하였다.이런 그러한 그의 자세는 친구인 민이승에게 보 낸 편지에서 잘 나타나 있다.
“책 끝에 誅戮을 당하게 될 것이라는 말까지 달아놓았는데 지금보다 더 나은 明辯 이 있으시다면 지당한 일이지만 만약 戮辱으로 위협을 주거나 禍端을 입히는 것이라 면 그것은 나의 알 바가 아닙니다.내가 아직까지 자신을 못 가지는 것은 그 道가 어 떠한지를 모르는 것뿐입니다.만약 그것이 참말로 옳다는 것을 확실히 알기만 한다면 학문을 論하다가 죄를 입어도 恨될 것이 없습니다.형은 어찌 나를 얕보십니까?”41)
위의 글에서 보이듯 정제두의 이러한 태도는 참다운 眞理가 무엇인지를 찾 고자하는 학자적 양심과 외세에 두려워하지 않는 주체성의 옹호에서 비롯한 것이었으며,“아침에 道를 들으면 저녁에 죽어도 좋다.”고 한 공자의 眞理에 대한 열정을 생각하게 하는 부분이라 하겠다.
정제두가 살던 당시 조선사회는 兩亂이후 문란해진 사회질서 회복을 위해 규범과 예절을 강화시켰다.하지만 이러한 조치들은 예절의 형식화와 규범의 고정화를 초래하였다.이러한 상황 속에서 그는 문제해결의 방법으로 주체의 자각과 덕성의 실현만이 보편적인 道를 밝힐 수 있다고 보았으며 다음과 같 이 말한다.
“이 道는 어찌 한 사람의 私有이겠는가?……이 道를 밝힘으로써 내 몸에 얻고자 힘 쓰기 때문인 것이지 털끝만큼이라도 남이 알아주기를 구하여서 요행히 그 인정을 받 고자 하는 것은 아니기 때문인 것이다.우리 학문은 이를 안에서 구할 뿐이고,밖에서 구하지 않는 것이니 이른바 안에서 이를 구한다는 것은 반대로 안으로만 살피는 것 을 보고서 밖의 物을 끊는다는 것은 아니다.오직 안에서 스스로 만족할 것을 찾는 것이고,다시 밖에서 得失을 일삼지 않는 것이며,오직 그 心의 是非를 다할 것이고, 남의 是非에 따르지 않는 것이며,그 실지를 사물의 근본에서 그 참됨을 이루고 다시 는 일을 하여 자취를 얻기를 일삼는 데에 구애하지 않을 것이니,나의 心속에 있을
41)『國譯 霞谷集Ⅰ』,「答閔彦暉書」,77쪽.“末復以誅戮之說繼之 如有明辯有進於是者 則固至當 而 如以戮辱威禍 則非所敢知者 戮辱之於誘學末也 弟之所未嘗能信者 政未知其道之爲如何耳 如使其道 果能知其眞是也 則論學而被罪 亦所不恨也 兄何相見之薄也”
뿐이다.어찌 남에게 관여하겠는가?”42)
정제두는 善惡과 是非 등의 판단 기준이 객관적으로 실재하거나 세속적 견 해에 의해서 좌우되는 것으로 생각하지 않았으며,각각의 인간 주체의 마음 에 보편적으로 내재해 있음을 주장한 것이다.43)
그는 聖人의 학문은 『大學』에 있고 聖學이 곧 『大學』이라고 하며,『大 學』은 明德을 밝히는 것이라고 한다44).여기서 明德은 하늘로부터 부여받은 것으로 天理의 밝음 또는 천리가 밝게 드러나는 곳을 의미하며,45)이것은 바 로 인간의 본질적 특성이요,마음의 本體라고 한다.그래서 정제두는 明明德 을 致良知와 明乎善으로 말하기도 한다.46)
『대학』은 善을 행하고 惡을 버려야 할 것인 줄 알면서도 마음의 發한 바 가 참되지 못한 것 즉 스스로를 속이는 것을 지양하고,악취를 싫어하고 호 색을 좋아하듯 하여 스스로 만족하게 여기고 구차하게 외적 사정이나 남의 이목에 얽매이지 않는 것,즉 자신의 본성과 본심에 충실하고자 하는 것이라 한다.
따라서 정제두는 『대학』이나 성인의 학은 明德을 지극하게 밝히고 이를 사회 속에서 구현하여 궁극적으로 천지와 더불어 一體를 이루고자 하는 것으 로 보았다.결국 그에게 있어서 학문의 목적은 자기완성(爲己),즉 나의 마음 의 天理를 보존하고 구현하는 것으로 삼았다고 볼 수 있다.이것은 곧 道心 을 지키는 것이고,明德을 밝히는 것이며,良知를 지극히 다하는 것으로 이를 실현하는 길이 양명학에 있다고 생각하였던 것이다.
42)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」下,170쪽.“此道豈一人之私乎也……無非欲以明乎斯道 而務得於己之故 也 非以一毫求於人知 而幸得其許與故也 吾學求諸內 而不求諸外 所謂求諸內者 非反觀內省 而絶外 物也 惟求其自慊於內 不復事於外之得失 惟盡其心之是非 不復恂於人之是非 致其實於事物之本 不 復拘於事爲之迹也 在於吾之內而已 豈與於人哉”
43)박연수,『陽明學의 理解 -陽明學과 韓國陽明學-』,集文堂,1999,256～257쪽.
44)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」下,164～167쪽.
45)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「學辯」,45쪽.
46)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」下,162～164쪽.
3.주자의 ‘ 格物致知說’비판과 生理․眞理說
조선에서 양명학은 전시기에 걸쳐 양반․유자들에게 배척 받았고,不穩視하 는 대상이었다.당시 정통 사상이자 主流 학문이었던 주자학을 비판하고 양 명학을 신념으로 관철시켜가는 일은 어렵고 위험한 일이었을 것이다.그러나 정제두는 이 길을 피하지 않았다.그는 처음 주자의 集註 經書나 文集․語錄 을 힘써 공부한 결과 주자학 전반에 걸쳐 정통하게 되었던 것으로 보인다.47) 그리고 그런 가운데서 주자의 ‘格物致知’와 ‘卽物窮理’의 논리에 회의하게 되 었던 것이다.48)
‘格物致知’에 대한 해석의 차이는 주자학과 양명학이 갈라지게 된 원인 가운 데 하나였다.정제두의 학문적 전환도 바로 격물치지의 해석에서 시작하게 된다.49)『하곡집』을 통해볼 때 정제두는 양명학에 기울어 있음에도 주자학 에 대해 대부분 긍정적으로 평가하고 있다.50)하지만 정제두는 陽明의 心卽 理를 계승하여 주자가 性卽理의 관점에서 心과 理를 둘로 나누는 것에 반대 하였고,양명의 心外無物의 주장을 더욱 발전시킨다.이것은 정제두가 格物致 知에 대한 주자와 양명의 견해 사이에서 양명의 학설을 중심으로 자신의 논 리를 전개해 나갔음을 의미하는 것이다.
그러나 정제두가 주자의 격물치지설에 회의를 품은 것은 방법론에 있어서의 회의이지 학문의 목표에 대한 것은 아니었다.그는 주자나 양명이 궁극적으 로 추구한 것은 聖人의 學으로 같지만 방법에 차이가 있다고 보았으며,다음 과 같이 말하였다.
“주자의 학문은 그 학설이 또한 어찌 일찍이 善하지 않았겠는가?다만 致知의 學만 이 그 공부가 迂直하고 緩急한 구별이 있어서 그 體에는 나뉘고 합해지는 간격이 있
47)정제두는 학구열이 높고 머리가 총명하여 四書․六經은 물론이고 역대의 治亂得失과 百家衆流, 陰陽星曆,兵農醫藥에 이르기까지 섭렵하지 않음이 없었고 여러 經文과 諸家의 註釋까지도 외웠 다고 한다.(『國譯 霞谷集Ⅱ』,「年譜」,401쪽.)
48)김준석,「朝鮮後期의 蕩平政治와 陽明學政治思想-鄭齊斗의 양명학과 蕩平政治論-」,『東方學志』
116호,2002,140～141쪽.
49)정인보,앞의 책,150쪽.
50)김교빈,『양명학자 정제두의 철학사상』,한길사,1995,24쪽.
었을 뿐이었으나,그 실은 다 같이 성인의 학을 하는 것이었으니,어찌 일찍이 善하지 않았겠는가?”51)
이 글에 따르면 주자의 격물치지에 의한 학문적 방법은 돌아가고 더딘 반면 양명의 방법은 簡易直截하다는 것이다.즉 목표는 동일하지만 그 방법과 출 발점에 있어서 차이가 있다고 본 것이다.
주자는 格物의 格을 至로 생각하고 物은 事로 보았으며,致知의 致는 推極 이고 知는 識이라함으로써 格物致知가 사물의 이치를 窮究하여 지식을 극진 히 하는 것이라 하였다.그러나 양명은 주자와는 달리 格物의 格은 正이고, 物은 마음 밖의(外物)의 物이 아닌 意가 있는 곳,즉 心속의 物로 보았으며, 致는 至이고 知는 良知로 보았다.그러므로 내 마음속의 意가 있는 物을 바 로잡아 양지를 극진하게 하는 것을 격물치지로 파악한 양명의 견해와 외부의 객관적인 사물에 나아가 그 사물의 이치를 窮究하는 것이라는 주자의 견해는 결국 心과 理는 하나인가,혹은 둘로 나누어져 있느냐는 견해의 차이로 이것 은 각각 心卽理와 性卽理를 주장하는 것으로 귀결된다.52)
여기서 정제두는 주자가 마음 밖에서 이치를 구한다는 견해에 의문을 갖게 되고,결국 모든 理가 마음에 갖추어져 있다는 양명의 心外無理,心外無物을 통해 의문의 실마리를 찾아가게 된다.53)정제두는 그의 저술「學辨」과 「存 言」에서 物에서 理를 구함이 옳지 못함을 다음과 같이 지적하고 있다.
“예를 들어 『大學』,『中庸』이나 孔子,孟子의 말씀에 대해 그 뜻을 생각해보 면……物理를 窮究해서 그것을 미루어 準則을 삼으라는 말은 하나도 없다.……物에 나아가서 ‘理’를 알아내려고 한다면 德性을 바탕으로 한 ‘理’의 본 모습을 볼 수 없 다.……학문을 하는 노력이란 그 실체를 쫓아 시작되는 것이니,어찌 일찍이 반드시 事理에 나아가 배우라고 한 말이 한 마디라도 있었던가?그런데 무슨 까닭으로 유독
『大學』가운데 다만 ‘物’이라는 글자 한 자가 있는 것을 붙잡아서 모든 경전과 많은 가르침을 덮어버릴 수 있겠는가?”54)
51)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」下,167쪽.“朱子之學 其說亦何嘗不善 只是與致知之學 其功有迂直緩急 之辨 其體有分合之間而已耳 其實同是爲聖人之學 何嘗不善乎”
52)김교빈,「한국양명학의 성립과 발전」,『韓國儒學思想大系Ⅲ』,哲學思想編(하),한국국학진흥원, 2005,207～208쪽.
53)이상훈,「霞谷 鄭齊斗 思想 속의 陽明學적 思惟와 特徵」,『東洋學』35輯,2004.285쪽.
“‘物’과 ‘理’가 떨어지고 안과 밖이 둘이 되어 가지를 먼저하고,뿌리를 뒤로 하고서, 마음을 논하는 방도에 이르러서는 이를 佛徒에게 맡겨버리고 마음에 대해서는 말하 기를 숨기려하는 것은 무슨 까닭인까?슬프도다!이렇게 된 까닭 또한 그럴만한 주장 이 있어서 그 가운데서 나온 것이니,그것이 무엇인가? ‘物’이란 글자 하나가 바로 이것이다.하늘이 백성을 내실 때 ‘物’이 있으면 법칙이 있다55)고 한 말을 가지고,그 법칙이 물에 있다고 생각하여 ‘理’를 事事物物에서 구하게 되었다.”56)
위에서 인용한 정제두의 글을 보면,그는 物理를 통해서는 ‘덕성을 바탕으로 한 理의 본 모습을 볼 수 없다.’고 하였다.그리고 物에서 理를 구한다는 주 자의 논리는 『大學』․『中庸』과 같은 경전이나 孔子․孟子의 말에서 찾아 볼 수 없으니,유학의 본래적인 생각이 아니라고 부정하고 있다.
그리고 이러한 논리 때문에 주자학은 心에 대한 논의를 모두 佛徒에게 넘겨 버렸다고 지적하였으며,그러한 잘못으로 인하여 여러 경전에서 심성과 도리 에 대해 말하는 것들을 잘못 해석하게 되었다고 보았다.정제두가 만년에 경 전의 註解에 힘을 기울린 까닭은 잘못 해석되었다고 생각하는 부분을 자신의 견해로 바로 잡고자 했던 것으로 보인다.
정제두는 이러한 주자학의 문제에 대한 해답을 양명학에서 구하고자 하였으 며,주자의 논리에 반박하며 다음과 같이 말하였다.
“내 心性 밖에 있지 않으며,하늘과 사람이 그대로 一元이니 어찌 物에서 理를 구하 겠는가?도리어 그 根源을 잃게 된다.”57)
“그러나 物을 마주한다는 설은 所以然과 所當然의 이치를 모두 물에 둔 것이므로 이는 곧 근본이 없는 주장이다.良知의 학문은 그 소이연과 소당연의 이치가 모두 물 54)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」下,180쪽.“如大學中庸 孔孟之語 考究其意……未嘗有以窮究物理 推之 以爲準則者也……如卽物而窮其理 不見德性上理體……爲學之功 其從實體上着功 何嘗有一言 必就 事理而爲學者乎 何可獨以大學中 只有一物字執之 以蔽其千經萬訓耶”
55)『詩經』,「蒸民篇」재인용
56)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「學辨」,43쪽.“物理離而內外貳 枝條先而根本後 至於論心 一途推與佛徒 而欲 諱言於心者 何哉 鳴呼 爲此者 亦有其說而出於此中 何者 物之一字是爾 其曰天生蒸民 有物有則 以 其則爲在物 求理於事事物物”
57)『國譯 霞谷集Ⅰ』,「挽辭」,216～217쪽.“不外吾心性 天人自一元 如何求物理 轉使亡其源”
에 있다고는 하지만,그 근원은 모두 마음에서 나온 것이어서 마음을 근본으로 삼는 것이다.이렇게 하면 오히려 통솔하는 우두머리가 있으며 본원이 있게 된다.”58)
이렇듯 정제두는 주자가 心과 理를 둘로 나누어 보는 것에 대해 비판하였 고,卽物窮理는 마음 밖에서 理를 구하는 것이 되어 마음과 物을 양분하고 知에 치우치는 결과를 초래한다고 보았다.따라서 그는 양명의 心外無理를 긍정하였으며,모든 理는 마음을 떠나 존재할 수 없으므로 마음 밖의 物에서 理를 구하는 것은 그 근원을 잃는 것이라 하였다.
또한 理는 마음에서 발하는 것이고,이 마음의 條理가 곧 理이므로,理는 物 에 있는 것이 아니라 내 마음이 발하는 바의 條理가 되어,결국 心과 理는 兩分 될 수 없는 一體가 된다.이러한 까닭으로 物속의 理는 단순한 物의 법 칙으로서의 條理에 불과하여 마음의 天理와 같은 大本이 될 수 없다고 한 다.59)
정제두는 주자가 내 밖의 사물에서 이치를 구한다고 한 논리를 부정하면서 도,또 마음속에서 이치를 구할 때 정욕에 의해 잘못될 가능성을 가지고 있 는 것이 양명학의 폐단이라고 지적하였다.60)그리고 이러한 문제의식 속에서 그는 理가 무엇인가를 밝혀내는 것이 중요한 문제라고 생각했을 것이다.61)
그래서 그는 양명의 학설을 ‘生理’라는 표현으로 사용하였고,인간에 내재된 58)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」中,143～144쪽.“然卽物之說 以其所以然所當然之理 各在於物 是則無 本領 良知之學 以其所以然所當然之理 物所各有者 以其源皆出於心也 卽由心而本 是却有統領 却有 本源”
59)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」上,80～83쪽.“蓋不可外人而言理 離心而言大本 枯木理也 而不可爲大 本矣”
60)앞의 주석 27)참고.
61)김교빈,앞의 책,46쪽 참조.김교빈은 정제두의 理에 대한 생각을 그림으로 정리하였다.
物圈 物圈
人圈 眞理
(善) 人圈
生理 善 惡
物理 生物 理
非理 無生物 死理
능동적인 ‘生理’를 통해 인간과 우주를 주체적으로 파악하고자 하였다.62)그 리고 ‘生理’에 대해 다음과 같이 말한다.
“일반적으로 理니 性이니 하는 것은 모두 生理일 뿐이다”63)
“무릇 사람들이 性이라고 하는 것은 모두 형체를 갖춘 이후를 말하는 것이니,……깊 고 아득한 본체인 생리와 純氣의 처음에는 미치지 못함이 있다.”64)
여기서 생리는 성리학 일반에서 형체와 분리하여 말하거나 또는 형체를 갖 추기 이전의 本然之性이 아니라 현실적 인간의 본성인 氣質之性이다.65)왜냐 하면 이미 형체를 갖춘 구체적인 인간 속에 깃들어 있기 때문이다.이러한 까닭에 생리적이며 감각적인 한계를 지니게 된다.따라서 선과 악이 함께 있 는 기질지성으로서의 生理가운데서 다시 참된 理를 택하게 되는 것이다.
우선 생리와 물리의 차이는 무엇이고,생리 안에 선악의 차이는 왜 생기게 되는 것인가에 대하여 살펴보자.정제두는 다음과 같이 말한다.
“神이 生하는 것을 理로 삼고 (성은 志의 주장이요 神은 性의 신령한 것이니 낳고 낳아서 쉬지 않는 것이다.)實로 삼는 것이다.(마른 나무나 죽은 재에 있어서는 끊어 지는 것이고 도적질을 하고 난폭하며 음란함에 있어서는 쉬는 것이다.)”66)
위의 글에 의하면 生理는 마른 나무나 죽은 재 같은 무생물에는 처음부터 들어 있지 않다는 사실과 더불어 도적,포악,음란 같은 비윤리적인 행위 속 에서는 본래의 특성을 드러낼 수 없다는 사실을 알 수 있다.그는 생리가 선 만 있는 경우나 선악이 공존하는 경우 양자에 모두 들어 있다고 보면서도 생
62)이해영,「霞谷 鄭齊斗 哲學의 陽明學的 展開」,『東洋哲學硏究』제6집,1985,53～54쪽.
63)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」上,75쪽.“理性者 生理耳”
64)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」上,78쪽.“凡人說性 皆以形而後言……沖漠之體 生理純氣之初 有不能 65)김교빈,앞의 책 37～38쪽.及者矣”
66)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」上,74쪽.“以神生爲理(性志之主 神聖之靈 生生不息者)爲實(於枯木死 灰則 絶焉 於盜賊暴淫則 息焉)”
리가 그 특성을 드러낼 수 있는 경우와 그렇지 못한 경우의 차이가 존재함을 인정하였고,그 기준으로 도덕성을 제시했던 것이다.그리고 이런 점은 다음 과 같은 말에서 더 자세히 드러난다.
“神의 體라는 것은 마른 나무와 죽은 재인 것이며 (죽은 理는 生의 性이 아니며 끊 어진 理란 體의 理가 아니다.그 性과 理는 끊어져서 계속되지 않는 것이다.)도적질 하고 난폭하고 음란한 것이니 (퇴폐해진 理란 올바른 理가 아니며 망령된 性도 참다 운 性이 아닌 것이니 성과 이는 멸망되어서 있지 않는 것이다).살고 죽는 것과 참되 고 망령된 것에는 같지 않음이 있는 것이다.”67)
이렇듯 정제두는 物理와 生理의 차이는 생명력을 바탕으로 한 능동성의 유 무에서 오는 것이며,생리 속에 있는 도덕성의 유무를 통한 차이가 있음을 명백히 하였다.또한 생리 속에서 다시 도덕적으로 참다운 본성을 그대로 드 러내는 참된 理와 도적,포악,음란처럼 부도덕하며 잘못 드러난 망령된 理를 구분하였다.그리고 이 경우 도덕적이며 참된 理를 바로 眞理라고 보았으며 다음과 같이 말한다.
“대체로 生神이란 것을 理라 하고 性이라고 하는 것이니,그 性의 근본에는 저절로 참된 體가 있는 것을 性이라 하고 理라 하는 까닭에 生神 가운데에 그 참된 것이 있 고 망령된 것을 분별하여 그 참된 체를 주장하게 할 수 있다면 이것이 性을 높이는 학문이 되는 것이다.그러므로 무릇 理 가운데서 生理를 주장하고 생리 가운데서 眞 理를 골라야만 理가 될 수 있는 것이다”68)
“그 체를 통괄하여 條路의 主로 삼는 바는 곧 그 참다운 眞理가 있는 곳이니 곧 내 마음 속의 明德일 뿐이다”69)
67)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」上,75쪽.“神之體者 枯木死灰也(死理 非生性也 絶理 非體理也 其性理 已絶 而不續)盜賊暴淫也(弊理者 非正理也 妄性者 非眞性也 其性理亡滅 而不存)有生死眞妄之不 同”
68)『國譯 霞谷集Ⅱ』,「存言」上,75쪽.“蓋生神爲理爲性 而其性之本 自有眞體焉者 是其性也理也 故 於生神中 辨其有眞有妄 得主其眞體焉則是爲尊性之學也 故於凡理之中主生理 生理之中擇其眞理 是 乃可以爲理矣”
