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앙 이라는 분명한 개념을 사용하여 자신의 주장을 전개한 대표적인 학자는 ’

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(1)

한국의 종교문화와 민간신앙 한국의 종교문화와 민간신앙 한국의 종교문화와 민간신앙 한국의 종교문화와 민간신앙

정 진 홍 정 진 홍 정 진 홍 정 진 홍 ****

1)

한국의 종교문화지형도를 그린다면 민간신앙은 어떤 자리에 어떤 높이로 어떤 지질( )을 가진 것으로 채색될 수 있을 것인가?

이에 대한 관행적인 답변은 의외로 분명하다 민간신앙이란 사회계층적인 분류. 개념을 준거로 하여 이루어진 종교문화에 대한 서술범주로 여기는 것이 그 우선하 는 이해이다 이에 따르면 민간신앙은 지배계층 문화의 주변적 현상인데 충분히. 세련되고 정교하게 다듬어진 틀을 지니지 못한 것이 그 특성으로 지적된다 따라. 서 언제나 도덕적인 취약성을 지니고 있으며 계도되어야 할 대상이 된다 그런가. 하면 바로 이러한 사실 때문에 민간신앙은 사회변혁의 잠재적 가능성이며 진정한, 힘의 실체로 이른바 민중의 삶을 역동적이게 하는 생명력으로 설명되기도 한다.

이와는 달리 민간신앙에 대한 또 다른 분명한 답변은 그것이 우리 종교문화의 바탕이라고 하는 설명이다 무릇 모든 종교문화의 현존을 가능하게 한 원형이고. , 현존하는 종교문화가 디디고 선 기층이라고 말한다 이러한 답변은 종교문화를. 낳은 경험의 의식( )과 역사를 아우르는 것이어서 그 설명자체가 지극히 총 체적이면서 종국성을 지닌다 이러한 이해를 준거로 한다면 민간신앙은 표층문화. 에 대한 대립개념으로써의 종교인데 그렇기 때문에 직접적으로 지금 여기에서 경, 험하는 구체적인 종교는 아니라 할지라도 실은 모든 종교들을 현존하게 한 가능태

서울대학교 교수

*

(2)

로 있는 종교를 이름한다 그러므로 민간신앙이 없었다면 우리가 직면하

(可 態) .

는 종교문화란 존재할 수 없다 그리고 현존하는 민간신앙이란 그러한 원형과 기. 층이 잔존하는 모습이다 따라서 민간신앙은 발언주체로 여겨지기보다 읽어야 할. 객체가 되곤한다.

이에 더하여 민간신앙이란 어떤 것이라고 구체적으로 특정한 현상을 지적하고 그것에 제한하면서 그 실체를 묘사하는 분명한 태도도 있다 무속과 민간신앙의. 등치( )이론들이 그러하다 이러한 주장은 앞에서 예거한 입장들을 모두 포용. 하면서 그것의 전형(典型)이 곧 무속이라는 주장에 이른다 그러므로 무속은 우리. 의 종교문화가 솟은 원천이다 따라서 무속에 대한 기술과 해석을 통한 무속문화. 또는 무속현상에 대한 일정한 인식은 우리의 종교문화를 이해하고 설명하기 위한 기본적인 범주가 된다 당연히 무속적임은 우리의 종교문화가 지닌 규범성을 함. 축한다 범무속주의. (汎巫俗主 )라고 할 수 있을 이러한 설명을 따른다면 한국의 종교문화는 결과적으로 한결같이 무속의 변주( )이다.1)

1) 이러한 이해는 기존의 여러 주장들을 필자 나름으로 정리한 것이다 . ‘ 민간신

앙 이라는 분명한 개념을 사용하여 자신의 주장을 전개한 대표적인 학자는 ’

김태곤이다 그는 . 『 한국민간신앙연구 』 ( 집문당 , 1983) 에서 민속신앙 을 다 ‘ ’

음과 같이 정의하고 있다 . “ 민간신앙이라 할 때 민간층에서 전승되는 자연

적 신앙 곧 민간인이 신앙하는 자연적 종교라는 의미로 이 말을 사용하려 ,

한다 이와 같은 민간신앙의 개념은 종교를 인위적 종교와 자연적 종교로 .

구분할 때 후자를 가리키는 종교의 입장이 된다 . ― 전자는 불교나 기독교

등의 예와 같이 교조에 의한 교리가 문서화되고 이것을 중심으로 인위적 조

직을 갖는 인위적 상황의 종교이며 후자는 무속이나 동신 , ( 洞 ) 신앙 등의

예와 같이 앞에서 본 인위적 상황이 배제된 자연적 상황 속의 종교이다 그 .

래서 후자인 민간신앙은 전자와 같이 교조 ( 敎 ) 에 의한 교리가 문서화된

경전이나 체계화된 조직이 없이 자연적 상황 그대로의 자연적 종교이다 따 .

라서 민간신앙의 전승자인 민간인 자체가 인위적 상황 이전의 자연적 상황

속에 있는 자연인이다 이와 같이 자연 속에 사는 자연인으로서의 민간인의 .

생활을 통해서 전승되고 있는 자연적 종교현상을 민간신앙으로 보고자 한

다 ”(p.11) 그러나 여기에서 일컫는 민간 이란 동어반복일 뿐 아무것도 담지 ‘ ’

못하고 있다 동시에 민간과 자연의 등치 . ( 等 ) 현상도 분명한 논거를 제시하

지 않은 채 주장되고 있다 종교를 인위적인 종교와 자연적인 종교로 나누 .

는 것도 지극히 작위적인 것이어서 그러한 분류는 역사 문화적 실증에 의한 -

지지를 받기가 힘들다 그러나 인지 가능한 어떤 범주의 종교현상이 있다는 .

(3)

그런데 이러한 문제에 직면하면서 새삼 주목하고 싶은 것은 이른바 민간신앙이 라는 용어 자체이다 물론 이 용어는 어떤 현상에 대한 서술을 통해 얻어진 개념. 어이다 그러므로 그 언어가 현실을 우선하여 전제된 것은 아니다 구체적이고 직. . 접적인 어떤 경험을 추상화한 것이기 때문이다 하지만 그럼에도 불구하고 분명한. 것은 이미 그러한 경험을 여과하고 재단하여 일정한 범주 곧 민간신앙이라는 그, 릇에 담았던 전제된 이해가 작용했으리라는 사실은 부정할 수 없다.

앞에서 살펴본 바와 같이 이 용어는 세 가지 개념을 함축한다 지배계층에 반. 하는 계층의 신앙 의식 내재적인 잠재적 종교성 또는 역사적 전승을 통해서 지속, 되는 근원적인 종교성의 문화적 잔존(殘存), 그리고 무속을 축으로 한 일연의 신 앙을 일컫는다 이러한 사실은 이미 민간신앙을 하나의 독특한 범주로 설정할. 수 있는 판단준거가 전제되어 있음을 뜻한다.

그렇다면 전제된 판단준거는 무엇일까 그런데 앞의 진술을 유념한다면 다음과? 같은 가정이 가능하다 만약 지배계층의 신앙이 전제되지 않았다면 민간신앙이란. 있을 수 없는 현상이고 현존하는 다른 신앙이 없었다면 잔존하는 것으로써의 신, 앙이 운위될 수 없는 일이며 아울러 다른 신앙이 구체적으로 지적될 수 없다면, 무속신앙이 어떤 특정한 현상으로 일컬어질 수 없을 것이라는 예상이 그것이다.

그리고 그러한 전제와 귀결이 민간신앙 담론에 함축되어 있다는 사실이 확인되고

사실에 대한 현실적인 접근을 하고 있다는 것만은 분명하다 특별히 그는 . 이 저서를 통해 민간신앙의 순환 ‘ ( ) 체계 를 구체화하여 이를 원본적 ’ ‘ (

순환원리 라고 설명하고 있다 민간신앙의 구조와 현상에 대한 해석학

) ’ .

적 접근을 시도하고 있는 것이다.

한국종교문화사전 ( 한국종교사회연구소 편저 집문당 , , 1991) 도 민간신앙 ‘ ’

『 』

에 대한 분명한 개념규정을 하고 있다 여기에서는 민간신앙을 이른바 성립 . 종교와 구분하면서 ① 현세구복적 현실주의적 성격 ② 중층적인 신앙형태 의례 중심 지역공동체를 기반으로 함 등을 특성으로 지적하고 있다.

③ ④

아울러 그 주체를 민중 으로 규정하고 있다 그러나 민중에 대한 어떤 서술 ‘ ’ .

도 나타나지 않고 있으며 특성으로 지적된 사항들이 이른바 성립종교 와 , ‘ ’

관련하여 구조적 차이를 드러내고 있다는 것을 실증할 수 있는 경계도 뚜렷

하게 제시하지 않고 있다.

(4)

있는 것이다 그런데 주목할 것은 이 때 전제된 현상들을 민간신앙을 일컫는 그. 러한 용례를 따라 신앙이라 부르느냐 하면 그렇지 않다는 점이다 이를 지칭하. 는 용어는 한결같이 종교이다 지배계층의 신앙으로써의 종교 잔존하는 신앙이. , 아닌 항구적인 현존으로써의 종교 무속신앙이 아닌 신앙으로써의 종교가 전제, 되고 있는 것이다 그러므로 민간신앙이라는 용어는 다르게 묘사한다면 종교에. 대한 대칭적 종교개념이다.

이에 이르면 종교에 대한 대칭적 종교개념으로써의 민간신앙이 종교문화를 운 위할 때의 종교의 범주 안에 포함될 수 있는 것인가 하는 것이 새로운 물음으로 등장한다 왜냐하면 종교에 대한 대칭적 개념으로써의 종교란 다시 말하면 종교. 아닌 종교라는 의미를 함축하는 것인데 민간신앙에 대한 이러한 이해는 민간신, 앙을 이해하려는 것이기보다 다만 종교를 이해하기 위해 도구적으로 선택한 개 념적 실재2)에 대한 기술( )과 다르지 않기 때문이다 다시 말하면 민간신앙이. 란 자존적( 存的)이고 자명( )한 실재이기보다 종교를 기술하고 이해하기 위 해서 동원된 방법론적인 실재 이상일 수 없는 것이다.

이러한 사실을 유념하면 앞서 지적한 민간신앙이 함축한 개념들은 당연한 논리 적 귀결의 세 모습이기도 하다 서로 다른 진술을 하고 있음에도 불구하고 그 개. 념적 이해가 함축하고 있는 기본적인 것은 민간신앙은 종교와 다르다는 전제이 다 그것이 기층이고 원형이라는 인식조차 민간신앙을 종교의 범주에 포함하지 않. 는다 그것은 당연하게 이미 사라졌어야 할 것인데 아직 남아있는 잔상. (殘像) 지나지 않는 것이기 때문이다 따라서 민간신앙은 정당한 종교와 분리된 독자적. 인 현상으로 간주되면서 다른 종교를 일컫는 개념으로 활용된다 민간신앙은 종. 교와 공유되지 않는 자기 고유한 영역과 전통 그리고 공동체를 지니고 있으며, , 자신의 이념과 이를 구현하는 실천적 행위양태를 마련하고 있다고 여긴다 종교. 아닌 종교나 종교와 상관없는 종교로 기술되고 해석되는 것이다 따라서 종교일.

2) 이 글에서 필자는 각별히 개념 ‘ concept’ 과 실재 ‘ reality’ 를 상대적인 것으로 구분하면서 주목하고자 한다 더 구체적으로 지적한다면 . conceptual reality 와 empirical reality 를 분간하고자 하는 것이다 이러한 준거를 기반으로 하 . 는 일연의 인식론적 논의는 다음 저술을 참고하면 명료해진다. Jerry A.

특히

Fodor Concepts, Oxford University Press, New York, 1998. pp.23-28

을 참조할 것.

(5)

반에 대한 접근과 다른 그러한 현상을 기술하기 위한 방법이 모색되고 그러한 현, 상을 이해하고 해석하여 그 현상의 의미를 낳고자 하는 민간신앙의 의미론 또는 해석학을 시도한다 민간신앙이라는 하나의 서술현상이 실재화하고 이에 대한. 인식론이 형성되는 것이다.

그러나 민간신앙이라는 범주를 형성하도록 한 준거로써의 종교는 실은 낯선 개념이다 우리의 어떤 경험을 추상화하여 표상화한 언어가 아닌 것이다 우리의. . 문화에서 그 언어가 출현한 것은 불과 세기를 갓 넘어서고 있다 종교는1 . 을 번역하여 사용한 우리에게는 없던 개념이다 서양에서조차 그것은 역사

religion .

속에서 형성된 유대 기독교의 유일신론적 종교전통과 계몽주의적 보편범주화의- 과정이 결합되어 형성된 개념이다 그것이 어떤 본질을 예상한 실재를 지칭하는. 것은 아니다.3)

그럼에도 불구하고 이른바 근대화와 관련하여 이루어진 이 용어의 수용은 우리 의 문화담론 자체를 재구성하였다 그 낯선 이질적인 개념이 이전부터 당대까지. 지속하고 있을 뿐만 아니라 지금 여기에 현존하는 우리의 문화를 기술하는 준거가 되었기 때문이다 다시 말하면 우리의 경험을 재단하는 척도가 된 것이다. .

조금 우회해서 이를 살펴보도록 하자 인간의 실존자체가 문제를 지니고 있다는. 사실은 실증을 요하는 일이 아니다 그 현실이 어떻게 언표되든 인간은 이른바 한. 계정황 안에 있다 그것은 인식의 차원에서 경험하는 한정된 인지능력으로부터 말. 미암는 것이기도 하고 몸이 감당하지 못하는 이른바 감내 능력의 한계에서 비롯, 하는 것이기도 하고 더불어 사는 삶 속에서 옳고 그름을 판단하거나 선택하지 못, 하는 당혹이 낳는 것이기도 하다 이른바 문제정황이란 삶에 대한 가장 현실적인. 직접적 묘사이다 역사나 문화적 조건의 다양성도 이 이 문제를 수식할 수는 있지. 만 이러한 문제정황 자체를 배제하지는 않는다.

그러나 문제정황이란 동시에 해답의 추구정황과 다르지 않다 물음은 이미 그에. 상응하는 해답을 배태한다는 인식론의 금언을 들지 않더라도 그것은 인류가 익숙

3) 장석만 , 「 개항기 한국사회의 종교 개념 형성에 관한 연구 ‘ ’ 」 서울대학교 대

학원 박사학위 논문 , 1992. 참조 .

(6)

히 경험하는 삶의 내용이기도 하다 그 해답은 다양한 은유적 묘사들을 통해 여러. 문화 속에서 역사적 전승으로 지속되었다 풀림 건짐 열림 거칠 것 없음 트임.

숨쉴 수 있음 삶의 뿌리 또는 그루터기 있음 가 닿을 곳 있음 되 태어남 되 삶 등이 그 예이다.4) 그렇다면 이러한 표상이 가능한 경험은 보편적인 현상이다 인. 류의 역사나 문화 속에 이러한 경험이 표상화되어 있지 않은 경우란 찾아볼 수 없 다.

그렇다면 위에서 나열한 그러한 언표가 가능한 삶의 어떤 경험들을 우리가 지녔 을 뿐만 아니라 지금 여기에서도 여전히 지니고 있으리라는 사실은 자명하다 따. 라서 당연하게 그러한 경험들을 일컫는 언어의 현존도 예상할 수 있다 그 현상들. 을 아우르는 우리 나름의 특정한 개념어는 어떤 것일까 아니면 그러한 개념어가, 도대체 우리의 문화 속에 있는가 있다면 전승되고 있는가 그리고 그러한 개념어, , 가 전승되고 있다면 그것이 그 현상을 이해하고 설명하고 해석하는 적합한 준거를 함축하고 있는가 그리고 그 언어의 역사적 변천을 추적할 수 있는가 더 나아가, , 지금 여기에서 그 용어를 사용한다는 것은 직면하는 그러한 현상을 지칭하기 위해 여전히 유효한가 하는 물음들을 제기할 수 있는 것이다.

물론 지금 여기에서 그러한 물음들에 대한 답변을 모색하는 것은 이른바 종교 문화를 논의하는 일이라고 말할 수 있다 그러나 종교라는 용어가 사용되기 이전. 에는 그러한 현상을 종교라고 했을 까닭이 없다.5) 앞서 살펴보았듯이 종교라는 용어가religion의 번역어이고 그 용어가 바로 그 언어가 출현한 역사 문화적 산, - 물이라면 그 용어를 사용하여 우리의 전통적인 종교경험을 서술하려는 것 자체가 불가능하다 그 서술은 불가피하게 그 용어의 출현 맥락에서 규정된 개념을 준거. 로 하여 우리의 경험과 그것이 드러난 현상을 기술하고 설명하고 해석할 수밖에 없을 것이기 때문이다 그럼에도 불구하고 우리는 종교라는 용어로 우리의 경험. 을 서술하고 설명한다 따라서 그러한 작업은 결과적으로 우리의 경험을 그것 자.

4) 이러한 묘사들은 각 종교전통에서 전승되고 있는 기본적인 해답의 교의적 개념어들의 본래 뜻을 풀어 기술해본 것이다.

5) 장석만의 앞의 논문에 의하면 敎 道 등의 용어들이 ‘ 종교 에 ’

상응할 수 있는 개념어들이다 (pp.32-37). 그러나 일반적으로 이러한 개념어

들은 유불도와 동학 등에 한정된 것이어서 우리가 이해하는 종교일반을 포

용하는 것은 아니다 예를 들면 풀이 의 개념은 이에 포함되지 않는다 . ‘ ’ .

(7)

체로 만나는 것이라기보다 그것을 종교로 범주화하여 그렇게 종교화된 종교를 만나는 것과 다르지 않다 결국 우리의 경험을. religion으로 환원하여 그 틀에 담 기는 것만을 다루는 것과 다르지 않기 때문이다 물론 다른 역사 문화적 맥락에서. - 출현한religion을 준거로 하여 우리의 경험을 살피는 일이 불가능한 것은 아니다. 더구나 근대라는 거대한 변환점에서 요청되는 것이 새로운 시각이었다는 사실을 기억한다면 이러한 접근은 우리의 경험을 새롭게 인식하기 위한 불가피한 것이기 도 하였다 하지만 그러한 개념이 우리의 전통적인 경험과 현존하는 경험을 대. 상으로 하여 정당한 인식의 논의를 전개할 수 있는 적합성 있는 범주일 수 있을 것인가 하는 물음에 대한 대답은 여전히 유보적일 수밖에 없다 경험의 상당부분. 이 그 범주에 들지 않는다는 판단에 의하여 종교로부터 제외되고 있기 때문이 다.6)

한국종교사 또는 한국종교문화사라는 표제의 기술이 현실적으로 가능한 것인 가 하는 것은 종교학계의 주요한 과제 중의 하나이다 일반적으로 그러한 과제나. 시도는 개개 전통종교의 역사를 서술하고 그것을 한국이라는 표제 아래 편집하, 는 것으로 이루어지고 있다 예를 들면 한국유학사 한국불교사 한국기독교사. 등이 장을 달리하면서 종합되고 편집되는 투의 방법론이 동원되고 있는 것이다.7) 그런데 이 때 일컫는 이른바 개별 종교사란 엄밀한 의미에서 종교개념을 적용한

6) 가장 비근한 상식적인 예를 든다면 유교는 종교인가 아닌가 하는 논의들이 ‘ ’ 그러하다.

7) 이 문제에 관하여 필자는 「 종교문화의 소묘 라는 주제로 이미 문제를 제 」 기한 바 있다 . 『 종교문화의 논리 서울대학교 출판부 서울 』 , , 2000. 223-298.

이와 관련하여 주목할만한 저술들이 있다 예를 들면 다음과 같은 저서들이 . 그러하다 최준식 지음 . , 『 한국종교 문화로 읽는다 , 』 1, 2 , 권 사계절 서울 , , 한국종교연구회 엮음 한국종교문화사강의 청년사 서울 등이

1998. , 『 』 , , 1998

그것이다 전자는 종교전통별 체계를 유지하고 있으면서도 문화라는 이른바 .

총체적 시각에서 현대를 준거로 한 비판적 인식을 담고 있는데 반해 후자는

시대구분을 기본적인 준거로 하여 당대의 여러 종교 및 선택 가능한 특징

있는 종교적 사실들을 교차적으로 진술하여 당대의 종교문화의 풍토를 짐작

하게 하고 있다.

(8)

종교문화의 새로운 범주화가 낳은 산물이다. religion의 규범적 함축에 상응하는 현상만을 종교현상으로 전제할 때 가능한 기술( )인 것이다 그러므로 그렇게. 기술되는 한국종교사나 한국종교문화사는 종교 이후의 종교를 준거로 하여 종교 이전의 종교를 서술하는 것이라고 할 수 있다.

당연하게 이러한 접근은 종교 이전의 종교 안에 담겨있는 어떤 현상들을 종교 이후의 종교개념에 적합성을 가지지 못하는 현상들로 여기게 되고 결국 그것을, 종교 아닌 종교로 범주화하면서 그것을 종교와 같을 수 없는 하나의 다른 현상 으로 기술한다 민간신앙은 이렇게 이루어진 종교 아닌 종교를 일컫는 개념의. 한 예이다 그러므로 이러한 계기에서 주목해야 할 중요한 것은 민간신앙이라고. 일컬어지는 구분 가능한 현상이 과연 실재하는가 라든지 그것이 무엇인가 라든, 지 하는 것이 아니라 종교와 대칭적인 개념의 출현이 그에 적합한 현상을 하나의 실재이게 했다는 사실이다 민간신앙이 스스로 자존하는 독자적인 현상으로 등장. 한 것이다.8)

그러나 만약 종교 이후의 종교의 자리에서 접근하지 않았다면 그리고 그럴 수, 있다면 이른바 종교들과 민간신앙에 관한 논의는 지금 그 주제들에 대하여 논, 의하는 것과 상당히 달라질 수 있다 예를 들면 불교나 유교나 무속 등이 풀림의. 경험을 제각기 자기 나름으로 현상화하는 것을 유기적인 통합구조로 기술할 수 있을 것이다 하지만 종교 이후의 종교로부터 접근하면 민간신앙은 자신의 풀. 림 경험을 종교와 공유하지 못한다 그것은 다만 민간신앙이라는 범주 안에 머. 무는 실재이고 그렇게 개념화되면서 그 나름의 인식론과 해석학을 요청하는 별개, , 의 실체가 된다.

8) 개념이 실재를 만든다는 사실을 염려하면서 Robert D. Baird 는 본질 직관 ‘ - 적 방법 (essential-intuitional method)’ 이 아닌 ‘ 기능 규정적 - 방법 을 따를 것을 주장하고 있다 그러나 필자 (functional-definitional method)' .

가 주장하려는 것은 그러한 기능론적 입장에서의 범주형성이 아니라 하나의

사실을 설명하기 위하여 설정한 범주가 그 설명을 위해 그와 상대적인 개념

적 범주를 실재와 상관없이 만드는데 바로 그 범주가 하나의 실재를 지칭 ,

하는 것으로 간주되면서 없던 실재 가 떠오르게 된다는 것을 강조하려는 것 ‘ ’

이다 그러므로 결과적으로 감지되는 기능적 현실이 그 서술내용이 되는 것 .

이지만 Baird 의 주장과는 다르다 . Baird, Category Formation and the

History of Religions, Mouton, The Hague, 1971. pp.2-19.

(9)

물론 전통교의공동체를 포함한 개개 종교를 상호 구분하고 그러한 범주에 들, 지 않는 여타의 종교문화를 다시 그러한 개개 종교와 구분하는 일은 불가능하지 않을 뿐만 아니라 현실적으로 요청되는 일이기도 하다 그렇게 구분할 수 있는 각. 각의 내재적 특성과 외현적 차이가 분명하기 때문이다 뿐만 아니라 종교개념의. 수용 이전에도 이미 우리의 문화사는 그러한 분류개념을 활용하고 있었다 불교나. 그리스도교의 수용사가 보여주는 갈등이나 유교가 정치이념으로 등장하는 과정에 서 확인할 수 있는 불교와 유교와의 관계들 그리고 제도종교로써의 도교의 성쇠, , 무격( )에 대한 배제와 융합을 넘나든 지배 종교들의 태도가 그러하다 그러므. 로 현재 이루어지고 있는 한국종교사가 그러한 구조로 이루어지고 있다는 사실을 종교 이후의 종교를 종교 이전의 종교에 적용하여 낳은 산물이라고만 규정하는 것은 충분히 정당한 서술이 되지 못한다.9)

그럼에도 불구하고 여전히 종교 이전과 종교 이후는 종교와 민간신앙을 서술 하고 해석하는데서 중요한 지표 또는 준거가 된다 이후를 다양한 종교간의 단절. 된 병치관계로 서술할 수 있다면 이전은 이들이 중첩된 구조를 보여준다고 말할 만큼 상대적인 차이가 드러나기 때문이다 그러므로 이후를 준거로 하여 이전. 을 기술함으로써 확보할 수 있는 것은 단절된 개개의 종교현상들 그리고 그러한, 것으로부터 다시 유리( )된 민간신앙 등의 흩어진 종교문화의 모습이다 그. 러나 이전을 바로 그 이전을 준거로 하여 기술할 경우 드러나는 것은 그 모든 종교들이 서로 단절된 다른 범주를 지니고 병치( )되어 있는 모습이 아니라 그러한 것들이 하나의 범주 안에 있는 중심과 주변이든지 아니면 동일한 범주 안 에서 이루어지는 누적된 중첩의 모습 곧 모아진 종교문화의 모습이다, .

그러므로 이 후자의 경우에는 개개 종교와 그 밖의 종교들이 각기 별개로 인지 됨에도 불구하고 앞에서 언급한 바와 같이 그 모든 것이 풀림이라든지 열림이, ,

9) 최근의 한 연구는 이 논문이 담고 있는 문제의식을 풀어갈 수 있는 가능한 출구를 시사하고 있다 최종성 . , 『 조선조 무속 國 연구 일지사 서울 』 , , 가 그것이다 이 연구에서는 종교개념을 공식종교 와 민속종교 로 나누

2002 . ‘ ’ ‘ ’

면서 종교와 신앙 이 아니라 종교와 종교 의 병존을 통하여 종교 이전의 ‘ ’ ‘ ’ ‘

종교 나 종교 이후의 종교 라는 혼란스러운 준거를 넘어서고 있다 따라서 ’ ‘ ’ .

이러한 접근을 통해서 나타나는 것은 유교와 무속 이 아니라 그 둘의 유기 ‘ ’

적 총체의 구조이다.

(10)

라든지 트임이라든지 하는 것 안에 함께 담긴다 개개 종교들과 여타 종교들이. 그러한 정서 속에서 구체화되어 있는 것이다 따라서 풀림이나 열림이나 트임의. 정서가 선택한 것이 개개 종교이고 여타 종교이지 그 역은 아니다 하지만 전자의. 경우에는 사정이 다르다 풀림이나 열림이나 트임의 정서는 특정한 종교를 통하여. 비로소 구체화된다 그리고 그렇게 구체화된 그러한 정서들은 다시 예를 들어 풀. , , 림으로 기술되지 않는다 개개 종교가 선택한 자기 언어에 담기는 한에서 그 풀림. 이 주조( )된다 그러므로 개개 종교에서 이루어지는 풀림은 서로 다른 종교간. 에 공유하는 장( )을 지니지 못한다 풀림은 더 이상 보편적인 것일 될 수 없도. 록 각개 종교나 여타 종교에 상응하는 특수한 개념으로 전환하여 이에 귀속한다.

따라서 이전의 자리에서 보면 종교 이전의 종교는 실은 개개 종교나 여타 종 교가 아니라 그것들이 단일한 범주 안에 있으면서 다만 중심과 주변 또는 중첩을 준거로 산재(散在)하는 무수한 변용( )이다 다시 말하면 이에 대하여 기술할. 수 있는 것은 이른바 구원론적 풍토(soteriological ethos)이지 개개 종교 등이 아 니다 그러나 종교 이후의 종교의 자리에서 보면 종교 이전의 종교들은 단일한. 범주 안에 있는 현상이 아니라 개개 종교와 여타 종교가 확연하게 독자적인 모습 으로 지속하고 있는 현상이다 그러므로 이 자리에서 기술할 수 있는 것은 이른바.

구원론적 교의(soteriological doctrine)'이다.10)

10) 이러한 개념이 충분히 소통 가능한 용어일 수 있을는지 자신이 없다 하지 .

만 예를 들어 해탈 이라는 교의적 개념은 그 용어가 사용되기 이전에는 전 ‘ ’

혀 없었던 현실인데 그 용어의 전래가 비로소 해탈이라는 하나의 실재를 마

련한 것이라고 이해하는 것은 온당하지 못하다고 생각한다 그 개념에 담을 .

수 있는 경험은 이미 있는 것인데 그 용어에 의해 비로소 기술 되고 설명 ‘ ’ ‘ ’

될 수 있게 되었다고 해야 옳을 듯 하다 구원론적 풍토가 없었다면 구원론 .

적 교리도 있을 수 없다 그런데 흔히 구원론적 교리가 비로소 그 구원을 .

현실화한다고 여긴다 우리의 경우 이러한 사실에 대한 실증적인 연구가 이 .

루어지지 않고 있지만 다음과 같은 논문에서는 필자가 일컫는 이른바 구원

론적 풍토가 구원론적 교리를 선택 한다는 사실을 실증적으로 검토하고 있 ‘ ’

다. Eytan Bercovitch, “The Altar of Sin: Social Multiplicity and Christian

Conversion among a New Guinea People" in Religion and Cultural

Studies, ed., Susan L. Miwrichi, Princeton University Press, Princeton,

2001, pp. 211-235.

(11)

그런데 이 계기에서 유념해야 할 것은 왜 민간신앙이 관심의 주제로 등장하는 가 하는 문제이다 이제까지 서술한 바에 의하면 민간신앙에 대한 관심은 결국. 종교 아닌 종교에 대한 관심이다 그런데 그것은 종교 이후의 종교에 의하여 그. 렇게 규정된 범주이다 그리고 만약 그러한 전제된 범주가 종교를 서술하는 과정. 에서 낳은 실재가 민간신앙이라면 그것은 경험적 실재이기보다 개념적 실재이다.

그렇다면 다시 유념해야 할 것은 그 개념적 실재가 전제한 추상 이전의 경험적 실 재의 실체가 무엇인가 하는 것이다.

서두에서 밝힌 민간신앙에 대한 세 개념 중에서 첫 번째 신앙주체에 의한 계층 적 분류나 두 번째 기층이나 원형으로써의 인식은 어차피 실증적인 즉물적(卽物 사물과 이어질 수 없다 실제적인 금긋기가 불가능한 것이다 당위적 요청이라

) . .

고 판단되는 이념적 지향을 지탱하기 위한 것이거나 현존을 서술하기 위해 요청되 는 기원을 확인하려는 형이상학적인 전제이기 때문이다 그렇다면 남은 것은 무속. 이다 그것은 윤곽을 지닌 실체로 있다 당연히 이에 대한 현란한 서술이 가능하다. . . 그런데 그것은 근원적으로 연희(演戱)이다 몸의 현실로 실재하는 것이다 그러므. . 로 무속을 민간신앙과 등가화( 價化)하는 경우 개념적 실재는 비로소 경험적, 실재를 확보한다.

그렇다면 무속에 대한 관심은 왜 민간신앙에 대한 관심이 주제로 등장하는가 하는데 대한 해답을 마련할 수 있는 충분한 낌새가 된다 종교 이후의 종교의 자. 리에서 말한다면 그것은 두 번째 이해가 답변일 수 있다 원형과 기층이 거기 담. 겨있으리라 기대하기 때문이라고 말할 수 있는 것이다 하지만 종교 이전의 종교. 의 자리에 물음 주체를 던져 놓고 거기로부터 종교 이후의 종교를 되돌아보는 시 각을 선택한다면 전혀 다른 해답이 제시될 수 있다 민간신앙에 대한 관심은 이. 후의 자리에서 이전의 자리로 되돌아가려는 감추어진 의식의 표출이라고 읽혀지 기 때문이다 그리고 이것은 다시 흩어진 종교문화의 자리에서 모아진 종교문화. 의 자리에 대하여 가지는 향수( )라고 할 수 있다 그리고 다시 이것은 구원론. 적 교의가 아니라 구원론적 풍토를 기술하려는 의도의 표상이라고 할 수 있다.

(12)

그렇다면 민간신앙에 대한 서술과 인식 그리고 이에 대한 의미론의 추출은 구, 원론적 교의를 탐구하려는 일연의 인식론과 함께 할 수 없다 개개 종교의 종교사. 를 서술하는 것과 같이 그렇게 할 수는 없는 것이다 왜냐하면 그것은 흩어진 것. 이 아니라 모아진 것을 객체로 하는 것이기 때문이다 따라서 민간신앙에 관한. 관심은 비록 무속을 대상으로 할지라도 무속에 유폐될 수 없다 무속은 다만 그것. 이 현존하는 그 때 거기의 구원론적 풍토를 묘사하기 위한 접점으로 간주되어야 하는 것이 민간신앙에 대한 관심을 위해 무속이 위치해야 하는 적합한 자리이다.

그러므로 무속은 마치 불교나 유교나 기독교처럼 그렇게 있는 또 하나의 종교 또, 는 종교 아닌 종교의 범주에 드는 별개의 현상이기보다 우리가 경험한 그리고, 경험하고 있는 구원론적 풍토를 살피기 위한 시점이고 방법론적 전제이다 그러. 므로 무속을 통해 묘사되는 것은 무속의 구원론적 교의가 아니다 당대 종교문화. 의 유기적 총체이다.

이러한 진술은 결국 무속을 또는 민속신앙을 원형이나 기층으로 보는 시각과, , 다르지 않은 것이라고 판단할 수도 있다 하지만 그렇지 않다 그러한 주장은 종. . 교 이후의 종교의 자리에서 발언된 종교 아닌 종교에 대한 것이지만 이곳에서 주장하는 것은 종교 이후의 종교의 자리에서 바라보는 종교 이전의 종교 속에서 종교 아닌 종교로 묘사된 현상에 대한 서술자체의 적합성에 대한 성찰에서 비롯 한 것이기 때문이다.

이념적 사회인식이나 진화론적 역사인식이나 정신분석학적 문화인식들은 제각기 삶의 총체적 인식을 위해 기여한다 그러나 그 어떤 자리도 스스로 활용하는 개념. 을 출현하게 한 경험적 실재를 간과할 수 없다 따라서 개념적 실재의 논리적 전. 개가 구축하는 하나의 시스템이 곧 그러한 개념을 낳은 실제 경험을 드러내준다는 이해는 불안하다 개념의 불필요성을 주장하려는 것이 아니라 개념도 그 적합성이. 끊임없는 성찰의 대상이 된다고 하는 사실 곧 개념의 역사성을 지적하려는 것이, 다 그렇다면 민속신앙과 등가화된 무속을 우리의 종교문화의 지평 안에서 어디. 에 위치시켜야 할 것인가 하는 문제와 직면하면서 수행해야 할 작업은 무속을 경 험적 실재로 전제하고 이루어지는 기술( )로부터 비롯하지 않으면 안된다.

(13)

그러한 작업은 지속적으로 이루어지고 있다 무속에 관한 축적된 논의들을 살펴. 보면 얼마나 치밀한 관심들을 바탕으로 하여 그러한 담론들이 전개되어 왔는지 잘 알 수 있다 특별히 무당 자신에 관한 연구들이 그러하다 강신무와 세습무에 대한. . 각기 다른 정체성의 연원과 현실이 상술되고 있고 무신, ( )의 종류 무신의 운, 명에 대한 논의도 활발하다 무속의례인 굿에 대한 역사 문화적인 분석적인 이해. - 가 그러하고 무속신화로 일컬어지는 무가, (巫歌)에 대한 문학적 관심 그것의 전승, 사 지역적 시대적 변용 등도 그러하다 아울러 무악, - . (巫樂)과 무무( ), 그리고 무구(巫具)들에 대한 상징론의 전개들이 그러하다 더 나아가 굿 또는 굿판의 사. 회학이라든지 무당의 심리학이라든지 굿의 미학 등도 논의될 수 있으며 실제로, 논의되고 있다.

그러나 이러한 연구나 논의들은 불가피하게 무속 또는 그렇게 표상화된 민간신 앙에 대한 서술을 구원론적 교의에 이르게 한다 이후의 자리에서 이전의 종교. 아닌 종교를 이후의 종교를 준거로 하여 기술하는 것이기 때문이다 바꾸어 말. 하면 경험적 실재에 대한 진술이 아니라 종교가 낳은 개념적 실재를 기술하고 있 을 뿐이다 결국 이제까지의 무속에 관한 논의는 경험적 실재를 간과한 개념적 실. 재의 이해나 분석에 머물고 있다는 판단을 가능하게 한다 구원론적 풍토라고 일. 컬을 수 있는 모아진 종교문화의 진술이 이루어지지 않기 때문이다 그 단적인. 예로 들 수 있는 것이 무속의 논의 현장에서 무속에 참여하는 참여주체들에 대한 충분한 관심이 경주되지 않고 있다는 사실을 지적할 수 있다.

예를 들어 다음의 몇 가지 사례들을 살펴보자.

⑴ 나는 두 자매 중 장녀로 태어났다 나는 무용이 좋았다 대학에서도 무용 .... ....

을 전공했다 대학을 졸업한 후에는 무용을 그만두고 방송 일을 했다 처음 .... . 에는 방송 일이 잘 되는 듯 하더니 모든 것이 힘들어지기 시작했다 한번은 ....

점을 치러갔다 그랬더니 내가 대가 세서 신기를 누르고 살고 있다고 했다 . ....

나는 계속해서 알 수 없는 꿈에 시달렸다 박수를 찾아가 재수굿을 했다 오 ... ....

장기를 잡는 순간 몸이 떨리고 전기에 감전된 듯이 짜릿짜릿해지면서 어떤 할아버지 모습이 보이더니 갑자기 그 할아버지의 모습은 사라지고 내가 대감 이다하는 말이 튀어나왔다 주변 사람들에게 나도 모르게 공수를 주었다 ... ....

내림굿을 받았다 우리 집에 손님이 찾아오면 유쾌하게 수다도 떨면서 지내 ....

(14)

고 싶다 덕을 쌓고 많은 사람들에게 재수와 복을 주는 무당이 되었으면 좋겠 . 다 그래서 뒤가 맑은 무당 많은 사람들의 인생에 도움이 되는 무당으로 살 . , 고 싶다.

⑵ 대학에서 무용과를 수석으로 졸업한 내 딸이 남들이 부러워하는 직업이 아니라 옛날부터 천시해 오던 무당이 된다고 생각하니 서글프고 서글퍼요 저 . 아이는 어려서부터 예쁘고 예의 바르고 공부도 잘해서 칭찬도 많이 받았어 요 지금까지 속상하게 한 적이 없어 기대를 많이 한 딸이었는데 할머니들 ... ....

이나 불쌍한 사람들을 보면 항상 가슴 아파하며 마음씨도 착했는데 다 부모 ....

죄에요 처음에는 내림굿을 받는다는 충격으로 아빠가 쓰러져 병원에 입원 . 했었죠 나도 그저 하늘이 무너지는 것 같아서 일 동안 밥도 못 먹고 내 정 . 3 신이 아닌 것 같았어요 결국 본인의 고집으로 내림굿을 받게 되었어요 또 . . 딸아이가 아무 일도 못하고 정신이 반은 나가 있는 것 같아서 사람 병신 만 드는 것보다 나을 듯해서 허락했어요 아빠는 저보다 더 못 견뎌 하세요 오 . . 늘도 일부러 안 왔어요 지금도 딸이 불쌍하고 안쓰러워요 그러나 이왕 할 . . 바에는 어려서부터 칭찬 받았던 것처럼 누구에게나 사랑받고 창찬받는 무당 이 되길 바라요.

⑶ 생활비도 없이 쩔쩔맬 때였어요 하지만 힘들거나 어려운 일만 있으면 전 . 적으로 그분을 의지하고 의논하면서 살았어요 그때마다 걱정하지 마라 할 . ... . 아버지가 다 도와주신다 라고 했어요 절대적으로 신앙을 하고 의지하고 살 ....

다보니 그분에게만 가면 모든 것이 해결될 것이라는 믿음이 생겼어요 자주 ....

다니다 보니까 할아버지를 믿게 되더군요 아무튼 불안하고 초조한 일이 생기 . 면 그곳에 가서 할아버지에게 절을 하고 오면 마음이 편안하게 가라앉곤 했 어요 어려울 때 도움을 많이 받아서 이젠 그분은 물론 신하고도 정이 들어 ....

서 뗄래야 뗄 수 없는 관계가 되었어요.

⑷ 부모님의 한을 풀어 드리고 싶어서 씻김굿을 했기 때문에 마음이 편안 ( )

하다 막내가 두 살 먹었을 때 부모님이 돌아가셨으니 어린 자식을 두고 가는 .

그 마음이 얼마나 아팠을까 하는 생각을 항상 했었다 그런데 오늘 부모님 마 .

음을 풀어 드릴 수 있어서 정말 속이 시원하다 예전에는 이러한 것들이 이상 .

했었는데 지금은 자연스레 받아들여진다 우리의 조그만 정성을 통해서 부모 .

(15)

님이 잘 되기를 바라는 마음뿐이다 이러한 정성을 드리게 해준 것에 감사할 . 따름이다.

은 자신의 입무(入巫) 체험에 대한 무당의 진술이다 이러한 고백의 수많은. 변주들은 낯설지 않다 그리고 그것에 대한 분석적인 접근들이 이루어졌다 의례의. . 집전자로써의 무당의 기능적 중요성은 그 의례를 낳고 지탱하는 절대적인 것으로 전제된다 그리고 그렇다고 하는 사실은 그가 초월 또는 신성. ( )과의 매개 또 는 중보라는 이해 때문에 더 강화된다 그가 그러한 존재라는 사실은 그가 겪는. 신비체험이 보장한다 그러므로 그가 지니는 무당으로써의 자의식은 그가 수행하. 는 직능의 목적론적 지향을 가늠하기 위해서 당연하게 살펴야 하는 조건이 된다.

그의 생애사(生涯史)를 무병(巫病)을 준거로 나누어 기술하는 일은 그래서 의미를 지닌다 연희의 기능적 완성을 위한 수련과정을 살피고 의례과정 굿거리 의 마디. , ( ) 들이 상징적 의미체계로 도식화된다 분명히 무당이 있어 굿이 있다 그러나 무당. . 을 중심으로 한 이러한 무속의 서술은 구원론적 교의의 모색이나 묘사와 다르지 않다 그것이 무속을 이루는 충분한 실제가 아니기 때문이다 만약 무속이 지닌. . 구원론적 풍토를 유념하는 경험적 실재의 자리에 선다면 전혀 다른 현실이 간과 할 수 없는 사실로 있음을 확인하게 된다 로부터 에 이르는 진술이 그러한. 현실을 담고 있다.

는 의 주인공의 어머니의 진술이다 의 경우 무당은 스스로 무당이 되는. 의식에 자신을 참여하게 함으로써 자신의 문제로부터 풀린다 그리고 그 풀림은. 다시 손님의 문제들을 푸는 일로 전이된다 하지만 에서 드러나는 어머니의 경. 우는 다르다 그 딸의 풀림은 어머니의 맺힘이 된다 물론 이 경우를 특별한 예로. . 한정할 수도 있다 모계적 전승 속에서 이루어지는 세습무의 경우 이러한 진술은. , 적합성을 가지지 못한다 그럼에도 불구하고 이러한 사실에 대하여 주목하는 것은. 무속에 대한 관심이 무당에 대한 관심에서 끝날 수는 없다는 사실 때문이다 무당. 을 초점으로 주목하는 무속이해는 종교 이후의 종교의 시각에서 비롯한 방법론이 낳은 현실이다 그러나 만약 종교 이전의 종교의 자리에서 무속을 접근한다면 그. 때 주목해야할 초점은 오히려 일상화되어 있는 무속에의 요청이라는 어떤 풍토

일 수도 있다 과 가 그 예이다

(ethos) . .

(16)

전자는 재수굿에 참여한 기주의 경우이고 후자는 씻김굿에 참여한 기주의 경우, 이다 이 진술들은 풀림에 대한 고백이다 그것은 개념의 논리가 마련하는 어떤. . 현상에 대한 인식을 체계화하여 서술하고 있는 것이 아니다 그것은 경험적 실재. 를 묘사하고 있는 이야기이다 물음과 해답을 포용하면서 그것을 넘어 전개되는. 새로운 현실에 대한 증언이다 따라서 그 고백의 언어가 발언되지 않았다면 그러. 한 일이 일어난 사건 곧 의례로써의 굿과 그것을 집전하는 무당에 대한 어떤 인 식의 언어도 마찬가지로 발언될 수 없었을 것이다.

따라서 나 과 의 경우 굿거리나 무구, (巫具)나 무악이나 무가나 무무( 나 신에 대한 어떤 설명도 실은 실제적인 무게를 지니지 않는다 그것을 설명

) .

하려는 것은 다만 그것을 이해하려는 인식의 차원에서만 부상(浮上)하는 것일 뿐 이다 경험주체에게 중요한 것은 참여가 낳는 결과가 자신의 존재양태를 이전과. 달라지게 했다는 사실에 대한 고백을 할 수 있다는 사실이다 그러므로 참여자에. 게는 그 모든 것들이 무속을 형성하는 지표이지 상징은 아니다 다만 그 의례가. 총체적으로 수용될 때만 그러한 총체성의 맥락 안에서 그것은 의미의 실체가 되면 서 상징으로 정리되든지 아니면 학습된 차원에서 이루어지는 이해에 의하여 의, 미를 지닌 실체로 되든지 한다.11)

이 계기에서 무당과 기주의 관계에 대한 우선 순위를 운위하는 것은 무의미하 다 그러나 해답을 요청하는 것이 문제정황이라는 현실에 입각한다면 기주 없으면. 무당 없다는 명제는 정당성을 가진다 그리고 이때 주목해야 할 것은 거듭 지적되. 는 것이지만 요청의 선행성(先 性)이다 그런데 이렇게 선행성을 전제한다면 그. 선행성은 필연적으로 무당이나 굿을 지향하는 것이지 않을 수도 있는 자유로움을 지닌다 무당을 찾아가는 일 굿을 하는 일은 문화 역사적 조건에 의하여 이루어. , -

11) 이곳에서 인용하고 있는 자료는 차옥숭 지음 , 『 한국인의 종교경험 : 敎 』 서광사 서울 , , 1997. pp. 44-46, 48, 117-121, 270-272 로부터 발췌한 것이다 . 무속 또는 굿을 무당을 중심으로 정의하고 기술하는데 대한 강한 반론을 제 기하고 있는 것으로는 최인학 외 , 『 기층문화를 통해본 한국인의 상상체계

상 민속원 서울 에 실린 임재해 굿의 논리와 현실

( ) 』 , , 1998, pp. 236-309 「

성 을 참고할 것. 」

(17)

지는 실은 우연한 선택이다 따라서 이러한 사실은 무당이나 굿 자체에 대한 관. 심은 필연적으로 구원론적 교의의 진술에 도달하게 하지만 기주와 여타 참여자들 을 주목하는 경우에는 구원론적 풍토를 서술하는데 이르게 된다는 것을 보여준다.

이제까지 서술한 사실들에 의하면 민간신앙을 논의의 주제로 삼는 것은 그것이 종교와 대칭적인 것으로 있어 별도로 살펴보아야 하는 하나의 특정한 현상이기 때문이 아니다 그보다 그것이 구원론적 풍토를 서술하게 하는 경험적 실재를 드. 러내준다는 사실을 주목하도록 하기 때문이다 그러므로 민간신앙과 무속을 교체. 가능한 용어인양 등가화하는 것은 비록 민간신앙의 실체를 예거(例擧)하기 위한 것이라 할지라도 적합성을 지니지 못한다 그것은 불가피하게 무속을 구원론적 교. 의를 준거로 하여 그것에 상응하는 형태로 이를 재구성하는 것과 다르지 않기 때 문이다.

그러나 만약 무속을 요청하는 인간의 의식의 표출을 주목한다면 그것은 개념적 실재로부터 비롯할 수 있는 종교 대한 인식을 성찰하는 계기가 되면서 경험적 실 재의 복귀를 초래할 수 있다 그리고 그것은 종교 이후의 종교개념에 의하여 차. 단되었거나 망각을 강요당한 종교 이전의 종교에 대한 소통과 회상을 가능하게 한다 비로소 우리는 우리 자신들의 경험을 다른 경험을 개념화한 범주에 넣지 않. 고도 이야기 할 수 있게 되는 것이다.

개개 종교사를 편집하여 종합하는 것이 아닌 한국종교사나 한국종교문화사를 이 러한 맥락에서 기술할 수 있다면 그것은 구원론적 풍토가 구원론적 교의를 선택 한 역사로 기술되어야 한다 다시 말하면 불교나 유교나 기독교의 구원론적 교의. 가 있어 비로소 그것이 경험적 실재가 되는 구원론적 풍토가 마련되는 것이 아니 라는 사실이 서술되어야 하는 것이다 따라서 비록 민간신앙의 범주가 종교 이후. 의 종교를 준거로 한 종교 아닌 종교를 일컫는 것이라 할지라도 그것이 불가피 하게 그 이후의 정황에서 유효하고 유의미한 것으로 활용할 수 있는 범주라고 한 다면 불교의 민간신앙이나 유교의 민간신앙이나 기독교의 민간신앙이라는 서술 범주 아니면 민간신앙 안의 불교 유교 기독교 등의 서술범주가 승인되는 한에, , , 서 그 적합성을 운위할 수 있다 그러한 종교들을 제외한 별개의 종교 아닌 종교. 라는 울 짓기는 이전은 물론 이후의 종교문화에 대한 사실 기술을 왜곡하기 때 문이다.

(18)

그러므로 민간신앙은 종교에 대칭하는 별개의 범주가 아니다 그것을 별개의. 또는 종교 아닌 종교라고 범주화하여 지칭하는 것은 다만 개념적 실재를 일컫는 것일 뿐이다 모든 종교는 물론 종교문화 전체를 현존하게 하는 경험적 실재는. 구원론적 교의로 설명할 수 없는 구원론적 풍토이다 민간신앙은 바로 그 풍토. 인 것이다 그러므로 그것은 역사적 기층이나 의식의 원형도 아니고 동일한 범주. , 안에서의 주변도 아니며 누적된 중층구조의 어떤 단층도 아니다 그것은 종교가, . 현존하는 풍토인데 따라서 모든 특정 종교도 그 풍토로부터 벗어날 수 있는 것, 이 아니다 따라서 최초의 물음으로 되돌아가 한국의 종교문화지형도에서 민간신. 앙을 그리는 일을 되묻는다면 그 대답은 그것이 불가능한 일이라는 것이다 민간. 신앙은 특정한 자리도 특정한 높이도 특정한 색깔도 없기 때문이다 부연하면, , . 민간신앙은 그 지형도에 그려 넣을 수 없는 그러면서도 그것을 감싸고 있는 풍, (ethos)' 자체이기 때문이다 따라서 지형도와 아울러 묘사한다면 그릴 수 있는. 것은 기상도(氣 圖)이다.

그렇다면 이른바 무속이 드러내는 심미적 사실들에 대한 관심도 위의 서술맥락 에서 되살필 수 있다 무가. (巫歌), 무악(巫樂), 무무( ), 무신도(巫 圖), 각종 무구(巫具), 제차( ), 제장( )들에 대한 의미론적 접근은 그 모든 현상들이 함축하거나 표상화한다고 간주되는 일연의 체계를 구축하고 있다고 설명된다 어. 떤 것도 직접적인 자연스러운 지각적 인식의 객체가 아니다 그 현상들은 스스로. 그것을 넘어서는 의미의 차원을 수반한다 그러므로 그러한 무속 현상들에서 확인. 해야 하는 것은 사실의 잉여로써의 의미의 실재라고 주장한다 마침내 무속은 읽. 어야 하는 객체로 요청되고 읽혀진 의미의 학습을 권유하는데 이른다 무속의, . 구원론적 교의가 구축되는 것이다 다시 말하면 그것은 무속의 신학화 작업.

이라고 할 수 있다

(theologizing process) .12) 무속을 무교(巫敎)로 언표하는데서

12) 우리의 문화나 특히 종교에 대한 범무속적 해석 자체를 우리는 주목해야

한다 그러한 문화담론자체가 결과적으로 무엇을 의도하는 것으로 구체화되 .

고 있는가 하는 것도 살펴보아야 한다 그러한 주장의 이념적 지향을 천착 .

할 필요가 있는 것이다 비록 종교와 종교학의 관계를 서술하고 있다할지라 .

도 이러한 맥락에서 다음 저서는 주목할만한 가치가 있다. Russell T.

(19)

그러한 작업은 정점에 이른다 종교 이후의 종교가 무속을 긍정적으로 수용하는. 주장의 논리는 이러한 신학화 또는 종교화 과정을 겪어 비로소 완성되는 것이다.

그리고 그렇다고 하는 것은 실제적인 경험이 개념적 실재로 화하면서 그것을 체계 화한 논리가 빚는 인식의 구조가 다시 본래적인 경험주체의 경험을 재단하는 작업 과 다르지 않다 구원론적 풍토는 구원론적 교의 안에서 자신의 구체화라는 구. 실로 이제 더 이상 풍토이기를 그만두고 사라진다 교의에 대한 추종이 해답의. 수용이라는 태도가 구축되기 때문이다.

이러한 맥락에서 본다면 민간신앙 또는 무속에 대한 일반적인 미학적 관심은 신학화된 무속현상에 대한 첨가된 해석학으로 현존한다고 말할 수 있다 무속. 및 무속적 현상이 한국인에게 미나 미체험이나 미표상의 원형이나 원천이나 규범 일 법한 것으로 주장되곤 하는 논의들이 그러하다.

그러나 그러한 논의들은 풍토를 잃고 교의만을 확보한 자리에서 이루어지는 비현실적인 진술일 수도 있다 왜냐하면 개념적 실재를 경험적 실재로 착각하는. 인식기반에서 비롯한 것이기 때문이다 따라서 이러한 진술들이 범무속적인 문화. 해석의 이론을 전개하게 되는 것은 자연스러운 일이다 춤도 음악도 그림도 연희. 도 무속에서 비롯한 것이며 무속에 대한 이해는 우리의 예술을 위해 규범적인, 당위라는 주장을 펼치게 되는 것이다 당연히 그러한 주장의 논거가 지니고 있는. 역사적 실증성을 간과할 수는 없다 그러나 이와 아울러 그러한 실증성조차 종교. 이후의 종교가 낳은 일정한 역사이해 곧 진화론적 또는 문화국지적 전이해, (前理

에 기반하여 이루어지는 것일 수도 있다는 것 또한 간과할 수 없다

) .

문제는 두 가지로 요약될 수 있다 민간신앙에 대하여 미학적 관심이 대상으로. 하고 있는 것은 구원론적 교의인가 아니면 구원론적 풍토인가 하는 것이 그 하 나이고 그 둘은 그러한 관심이 비롯한 계기의 의식적 기반이 이후인가 아니면, 이전인가 하는 것이다 물론 이러한 택일적 서술의 요청은 작위적이다 그러나 그. . 러한 작위성은 방법론적인 물음이라는 차원에서 잠정적인 타당성을 확보할 수도 있다 관습적인 시각에 대한 성찰이라는 의미에서 그러하다. .

McCutcheon, Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis

Religion and the Politics of Nostalgia Oxford University Press, Oxford,

1997.

(20)

한국종교문화 안에서 민간신앙의 자리를 확인해보려는 종교학적 담론은 종교와 민간신앙이라는 개념자체에 대한 재서술을 시도하지 않을 수 없다는 절박한 당위 와 직면하고 있다 종교학은 종교가 무엇인지 물으면서 때로 그리고 거의 모든 경. , 우에 자신의 지적, ( 목적을 충족시키기 위하여 종교를 창조하고 그에 상응, 하는 인식의 논리를 전개하고 있다는 사실을 발견하고 당혹스러워하고 있다 종교. 라고 할 실제 자료는 없다 종교는 다만 학자들의 연구가 빚어낸 것이다 라는 자. . 조적( 嘲的)인 진술을 사실기술의 내용으로 발언하고 있는 것이다.13)

이러한 종교학의 고백이 민간신앙 또는 무속에 대한 미학적 인식과 해석을 위 해 어떤 시사( )를 할 수 있을 것인지 짐작할 수는 없다 그러나 학문의 제반. 인식개념들이 총체적 삶을 포용하는 것이 아니라 학문적 지평(disciplinary 안에서 구축되는 것만을 논의하고 있어 때로 삶을 배신할 수도 있다는 horizon)'

반성이 특정한 학문에만 타당한 제한적 진술일 수는 없으리라는 것만은 짐작할 수 있다.

핵심어핵심어

핵심어핵심어(Key words)(Key words)(Key words)(Key words)

구원론적 에토스(

soteriological ethos)

구원론적 교의(

soteriological doctrine)

근대화(

modernization)

종교 이전의 종교(

religion of pre-religion)

종교 이후의 종교(

religion of post-religion)

13) Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown The

University of Chicago Press, Chicago, 1982. p.xi.

(21)

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Princeton

J. Smith,

Imagining Religion: From Babylon to Johnstown

The University of Chicago Press, Chicago, 1982

(22)

The locus of folk-belief within the study of religion in Korea

Chin-Hong Chung *

14)

Concepts are not part of free-floating philosophical discourse, but historically, and theoretically rooted, and must be explained in terms of these realities. Folk-belief is not exceptional.

This article opens this discursive reading of the function and implications of the term; folk-belief within the study of religion by examining the writings and theories of much of modern discourse of it.

Therefore the topic occupies the general focus of this article is not a practical description of folk-belief but an analytical understanding of the concept played by the category of religion since the modernization period of Korea.

The concept of religion as well as of folk-belief has been conceived as historically contextualized new terminology. Accordingly, the discourse on folk-belief will have to take into account not simply its pre-religion origins but also its inevitable post-religion realities. In its place, this paper suggests that there is something at stake for the imagery and language we use when conveying our description and interpretation on folk-belief. This article argues that the widespread and virtually normative scholarly assumption that folkbelief is non-religious religion is a highly imaginative act of scholars to sustain their own confidence that religion is a self-evident phenomena.

* Professor of Seoul National University

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in the two contrasting terminologies: soteriological ethos vs soteriological doctrine. The writer asserts folk-belief can be examined only in terms of soteriological ethos. The locus of folk-belief within the study of religion is implicitly involved in that assertion.

참조

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